ня больше, нежели они?» Для Петра невозможно никакое другое решение, кроме как (в коммунизме «общения святых») взять у Иоанна взаймы большую любовь, чтобы тем самым дать безусловно ожидаемый ответ.[866] Примат Петра созидается в отказе Иоанна от «частной» любви к Господу; Петру вместе с повелением пасти стадо одновременно дается обетование мученической смерти в следовании Господу: тем самым в нем запечатлевается единство любви и иерархии. Одновременно Евангелие любви завершается в апофеозе иерархии, в которую перетекает особая любовь. Однако остается скрытый остаток (21:20–25): Петр видит стоящего любимого ученика (который, собственно, должен был бы исчезнуть в нем) и вспоминает о своей посреднической роли между иерархией и Господом (Ин 13:23–24; см. 18:15–16; 21:7). Он не понимает этого, однако чувствует в себе иерархическую обязанность понимания и поэтому спрашивает: «Господи! А он что?» Этот вопрос понятен, даже оправдан с точки зрения иерархии, но ответ остается скрытым, поскольку он полностью заключается в свободе Господа церкви. У Петра как у раба есть свое задание, и остальное, а именно как на земле проходят точные границы между церковью иерархии и церковью любви, его не касается. Церковь любви «пребывает», пока не вернется Господь; но как и где, знает лишь Господь. Петр должен любить, то есть должен, насколько он может, быть церковью любви. В этом духе он должен пасти стадо; он никоим образом не может полагать, что любая религия одинаково хороша, если у человека просто есть любовь, та любовь, которую Христос через свою смерть заслужил для всех и предоставляет в распоряжение как сверхъестественную любовь: почему она не должна быть достаточной?[867] Однако он также не может упорствовать в противоположном взгляде, что лишь тот, кто рожден в его видимой овчарне, обладает гарантией истинной любви и, тем самым, вечного спасения. В парящем центре между этими двумя невозможными экклезиологиями нас оставляет и покидает Евангелие от Иоанна, и определение этого центра принадлежит только Господу. Последнее, что говорится рабу Петру, последнее слово Господа в Евангелии, есть указание надлежащего места (для церкви и богословия всех времен): «Что тебе?»
г). Все основание церкви глубочайшим образом связано с посланием Духа. Описывается ли оно (вместе с Лукой) еще футурично, так что для Его схождения требуются удаление Господа в официальном событии и соответствующая молитвенная подготовка общины, или оно (вместе с Иоанном) уже изображается в качестве произошедшего, поскольку Воскресший как таковой уже есть духовный Человек и обладает Духом: в любом случае бытие видимой церкви Господа в рамках истории может являть лишь отдаленную аналогию с мировыми «народами», «государствами», «сообществами»; ее видимую сторону (институт) вообще нельзя внутренне отделить от ее пневматического характера; Дух, который есть свобода и дышит где хочет, не может произвольно отвернуться от основанного Христом дела (ибо Он послан, чтобы «пребывать с вами вовек» Ин 14:16), но видимый остов, если он не заключает в себе одушевляющего Духа, не может быть прочным. Это становится наиболее ясно в слове свидетельства, которое передается церкви, чтобы она несла его всем народам: это, по сути, слово «пребывающего в вас» (Ин 14:17), «учащего» вас и «напоминающего» вам (14:26), «наставляющего на всякую истину» (16:13) Духа. Религия Христа не будет религией книги: «Новый Завет… не есть завет буквы, но завет духа. Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор 3:6). Подобно тому как Христос не есть свое собственное слово, но слово Отца, так и Дух обращает к нам в Писании и проповеди не буквальное слово Христа, но Его слово на языке Духа. Лишь таким образом оно действительно есть тринитарное слово, лишь таким образом снова и снова воскресающее и тем самым оживотворяющее слово. Отсюда понятен запрет: «Не прикасайся ко Мне!» Свобода воскресения (и возникающей из воскресения церкви) не терпит никакого стеснения. Вполне возможно верующее «осязание», может быть, наивное прикосновение к «краю одежд» (Мф 9:20), но не «уверенность» на основании чего‑то изолированно–видимого и осязаемого. Это верно как в отношении католической «магии таинств», так и протестантской «магии Писания». Noluiper atramentum...[868] (3 Ин 13; см. 2 Кор 3:3). Тем самым упрек и обетование требующему удостоверения Фомы обретают свое место; и этим словом Иоанн первоначально завершил свое Евангелие. «Не видеть и все же верить»: в этом отношении Иоанн сам своим поведением у гроба предоставил образец (20:8). Знаки, указывающие в определенном направлении, достаточны для него как средства, чтобы прийти к вере. Он смотрит «глазами веры», «просвещенными очами сердца» (Еф 1:18). В смерти, в схождении во ад и в воскресении Иисуса Христа по сути можно увидеть лишь одно: любовь триединого Бога к миру, и эта любовь может быть воспринята лишь через любовь к этой любви.
Основание церкви — не самоцель, как показывает диалектика, в которой завершается экклезиология последнего Евангелия: она открыта для всего мира, в который Всемогущий посылает (Мф 28). Не церковь, а весь мир через крест и воскресение Христа примирился с Богом (Кол 1:19–20). Однако происшедшее примирение требует церковного служения этому примирению, которое Павел характеризует как смысл послания Христа. «Мы — посланники от имени Христова, и как бы сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор 5:20). Однако служение примирения христиан не есть лишь (бессильная) просьба, но отдача всей жизни вплоть до «соделывания жертвой» (Флп 2:17; 2 Тим 4:6).
Детальное изображение этой связи не является целью этой главы; следующие размышления покажут лишь основные сотериологические аспекты Mystenum paschale. примирение всего творения с Богом, возвышение Посредника над всеми космическими и историческими мировыми силами, поскольку Он поставляется «наследником» всего дела творения Отца (Евр 1:2), совершение в Нем некогда учрежденного с Израилем завета, так что в Нем исполняется δικαιουσύνη θεοϋ[870]: Христос как Бог и как человек представляет собой воплощенный в своем совершенстве, поэтому новый и вечный, завет, и живущий в Нем (через верующее принесение в жертву всей жизни, Гал 2:19–20) причастен этой праведности Божьей и царящему в ней миру между Богом и человеком. Все эти аспекты предполагаются в данном заключительном слове.
Однако это не разрешает вопроса, как человек, живущий в ветхом эоне, может принять обращающегося к нему (в керигме свидетелей) Воскресшего и ответить на его призыв. Христос через богооставленность креста и ада стал победителем мира (16:33), я же еще в мире (17:11); через Его призыв, Его деятельное воспринятие в полноту Его участи я должен умереть для мира, стать погребенным и воскреснуть со Христом (Рим 6:2–11; Еф 2:6), должен искать «горнего», которое, тем не менее, остается для меня «сокрытым» (Кол 3:1–4). Это предсуществование того, что можно получить лишь в верующей «надежде» и что поэтому необходимо «ожидать в терпении» (Рим 8:24–25), распинает христианина на кресте пересекающихся балок ветхого и нового зона. Это более тяжелый крест, чем крест естественного человека, который, как дух без отчизны, находится на границе между тварным миром и абсолютным Богом. Гнозис и философская диалектика, как мы видели выше, всегда пытались редуцировать этот тяжелый крест до уровня более мягкого «просветленного креста». Однако христианин через победу исторического Иисуса и Его возвышение до владыки мира остается призванным к историческому кресту Христову, будучи четвертованным между предобладанием небесного отечества (Евр 12:22–23) и требованием положить начало осуществленному на кресте в мире, который по своей сути не обладает предварительным условием для такого осуществления и всеми своими инстинктами самосохранения защищается от наступления эсхатологического Царства Божьего. Для Распятого, таким образом, не существует никакой другой точки концентрации самоосознания кроме Его посылания. Однако его никогда нельзя постигнуть статично, но лишь в абсолютном движении: «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус… Я забываю заднее и простираюсь вперед» (Флп 3:12–13): бытие как траектория. Христианское посылание можно было бы назвать утопичным, если бы за ним не находилось «ветхозаветное основание: σωτηρία[871] необходимо понимать и как shalom[872]. Это означает не спасение души, не индивидуальное спасение из злого мира, не утешение лишь растревоженной совести, но осуществление эсхатологического ожидания правды, гуманизацию человека, социализацию человечества, мир всего творения. Эту «другую сторону» примирения с Богом в истории христианства никогда не принимали во внимание в достаточной мере, поскольку люди более не чувствовали себя эсхатологично и отдавали земные эсхатологические предвосхищения идеалистам и энтузиастам».[873] Новозаветное «терпение» означает действительно большее, чем пассивное выжидание, оно скорее заключает в себе значительную порцию нетерпения как в конфликте, так и в действии и изменении, в желании держать открытыми закрывающиеся мировые горизонты по направлению к грядущему (поскольку уже скрыто присутствующему) Царству Божьему. Увещание новозаветных Писаний подчиняться существующим властям (Рим 13:1–7; 1 Петр 2:13–14), спокойно работать (2 Фес 3:12), жить скромно и порядочно среди язычников (1 Петр 2:11, 15; 3:6) и в случае необходимости переносить незаслуженные страдания, взирая на Господа, не есть воплощение христианской этики. Отважные требования нагорной проповеди, а также Послания Иакова удлиняют ветхозаветные социально–этические постулаты и соответственно являют христианский крест лишь в их конце как нормальный результат попытки их осуществления во Христе. Сам Христос тридцать лет был работником ручного труда и три года духовным работником, прежде чем Он в течение трех дней пострадал, умер и воскрес. Этику Матфея и Иакова нельзя противопоставлять (как менее ценную) этике Павла. Конституция «