эта истина относится к «Агнцу, закланному от создания мира» (Откр 13:8; см. 5:6,9,12). Здесь, очевидно, пересекаются две линии: «заклание» никоим образом не подразумевает (как это было у гностиков) некую независимую от Голгофы небесную жертву, но представляет собой вечный аспект исторической кровавой жертвы на кресте (Откр 5:12), как повсюду это предполагает и Павел. Однако «заклание» означает и продолжающееся сверхвременно состояние «Агнца», причем не только таким образом, как его представляла французская школа — как продолжение «жертвенного состояния (έtαt)» Воскресшего, но состояние Сына, коэкстенсивное полноте творения и поэтому тем или иным образом влияющее на Его божественное бытие. Новое русское богословие[108] (хотя и не без гностических и гегелианских искушений[109]) по праву поместило этот аспект в центр своей мысли. Мы могли бы[110] лишить основное положение Булгакова его софиологических предпосылок и сохранить в нем ту (разносторонне развитую) центральную мысль, которую мы выше сделали основной: последняя предпосылка кенозиса — это «самоотверженность» Лиц (как чистых реляций) во внутритроичной жизни любви; тогда существует принципиальный кенозис, данный вместе с творением, поскольку Бог от вечности принимает ответственность за удачный исход этого творения (в том числе и с учетом свободы человека) и в своем предвидении греха «включает» в него крест (как основу творения): «крест Христов вписан в творение мира с момента его основания»[111], наконец, в реальном мире грешников «Его спасительные страсти начинаются одновременно с Его воплощением»,[112] и поскольку воля спасительного кенозиса есть неразделимая триединая воля, то согласно Булгакову Бог–Отец и Святой Дух также глубочайшим образом участвуют в кенозисе: Отец как посылающий и покидаемый,[113] Дух — как объединяющий лишь через разделение и отсутствие.[114] Все это верно в отношении «домостроительной Троицы», которую, согласно Булгакову, необходимо отличать от Троицы «имманентной»; однако мы видим, как (принимая перспективу Шеллинга и Гегеля) домостроительная Троица «уже соупразднена» в имманентной, причем таким образом, что процесс божественного творения и опыта мира остается Его свободным решением.
Самый видный конгрегационалистский богослов, П. Т. Форсит (Forsyth), своеобразно поместил в (связывающий мир и Бога) центр небесную жертву Агнца, он сознательно называет ее «крестным актом», актом, в котором перекрещиваются и соединяются творение и искупление. «Жертва Христа началась, прежде чем Он пришел в мир, и Его крест был крестом «Агнца, закланного от создания мира». Существует горняя Голгофа, из которой произошло все. Послушание Христа велико, оно не имеет божественного измерения, если Он с самого начала не возвышается над землей, и Он не мог бы принудить нас к послушанию. Его человеческое послушание было лишь одним аспектом того высшего послушания, которое побудило Его стать человеком».[115] Англиканин Уильям Темпл (Temple) истолкует это в своем труде «Christus Veritas» (1924) следующим образом: крест — «это открытие тайны самой божественной жизни»[116]; причем не так, что Бог становится непосредственно субъектом нашего страдания, но таким образом, что для Творца и Искупителя ничто из происходящего в Его «оплаченном» творении, за которое Он ответственен, не остается чужим и внешним. Уже Ориген пытался пробить догму абсолютной apatheia[117] Бога, когда он, взирая на Сына, страдающего на кресте, говорил: «Возможно, и Отец не без πάψοθ[118]?»[119] Разве слова из римского канона мессы «sublime altare tuum»[120] означают не вечный аспект голгофской жертвы, который воплощает в себе вечно принесенный в жертву Агнец, вечно восседающий вместе с Отцом на троне, от которого исходят «молнии и громы и гласы» славы (Откр 4:5)?[121]
5. Литература
В дальнейшем мы будем вести речь о «богословии страдания, сошествия во ад и воскресения». В отличие от обычного схоластического богословия, помещающего в свои заголовки такие абстрактные понятия, как «искупление», «оправдание» и т. д., его основной предмет — это личная глубочайшая конкретность страждущего, сходящего в ад и воскресающего «за меня», «за нас» Богочеловека.
Несомненно, абстрактный подход выступил на передний план в результате ересиологических войн первых веков (начиная с Иринея, через Афанасия и Кирилла, каппадокийцев и до Иоанна Дамаскина и схоластиков), хотя интенционально высшей темой понятийных войн всегда была конкретная личность Христа в ее функции (первичной) Спасителя и (вторичной) Откровения. Для того чтобы наряду с этой соборной и схоластической догматикой богословски выразить прежде всего личную составляющую, снова и снова требовалось противоположное движение, исходившее из имплицитного богословия великих святых и их встречи со Христом и пытавшееся более или менее удачно в своем развитии преобразоваться в эксплицитное богословие страстей Христовых. В эпоху Средневековья и Нового времени никогда не удавалось полностью осуществить полного слияния «научного» богословия с тем, что слегка пренебрежительно называется «аффективным» богословием, и в настоящее время последнее более чем обесценилось. В поле зрения «экзистенциального» подхода также находится не столько Христос, сколько требующий искупления субъект.
Однако необходимо принять во внимание, что отправная точка и модель всего богословия, Священное Писание, дает образец полной идентичности конкретного и абстрактного (или лучше — универсального) подхода: как в важнейших пророческих ситуациях Ветхого Завета (спасение и суд, положение посредника и т. д.), так и во всех аспектах новозаветной пассиологии. Для Павла все понимание веры, оправдания и освящения укоренено в «Сыне Божьем, возлюбившем меня и предавшем себя за меня» (Гал 2:20), который тем самым представил живое тринитарное доказательство жертвенной любви Отца (Рим 8:32) и излившейся любви Духа (Рим 5:5). Для христологии Иоанна личность и функция существенно едины, и любовь Божья конкретизируется с почти ужасающей исключительностью в личности и деле Христа (1 Ин 4:2, 9–10 и др.). То же самое верно и в отношении синоптических Евангелий: все «титулы» Христа свидетельствуют о Нем как о личностно–единственном, в котором Бог открывается как Спаситель мира. То же самое единство мы находим (с сильным аффективным акцентом) у Игнатия Антиохийского и (облеченное в форму эллинистического языка, однако вполне ясно) у Климента Римского.
Вместе с апологетами, с одной стороны, с Иринеем и Тертуллианом — с другой, возникает «дипломатическо–абстрактный», но в то же время «полемическо–абстрактный» язык, который сохраняется в богословских и соборных документах эпохи отцов церкви. Новая личностно–аффективная тональность возникает у Оригена: его комментарий на Песнь Песней непосредственно повлиял на Беду и Бернарда, и косвенно — на Франциска и рейнскую мистику.[122]
Однако снова и снова богословие страстей Христовых исходит в церковной истории именно из уст великих святых, основателей новых течений, харизма которых заключалась в том, что они, не останавливаясь на вторичном, возвращались к «синхронности» с Евангелием, чтобы оставить своим сыновьям и дочерям свой глубокий личный опыт. Здесь можно ограничиться простым перечислением имен: знаменитые демонические искушения Антония, несомненно, прежде всего представляют собой опыт страдания,[123] правила святого Василия и вступление к ним наполнены духом креста.[124] О соответствующем духовном богословии Востока от Евагрия и Нила до Максима и Симеона мы будем особо говорить в связи с вопросом о богооставленности.[125] Обращение Августина происходит в два этапа: сначала — к единственно благому Богу (Плотина), затем — к слабому распятому Богу (Conf. VII, 18), поскольку только в Распятом Бог становится конкретным (X, 43) и все сияние спасенного мира исходит из «жаждущего корня» страдающего Бога.[126] «Аффективное богословие» раннего Средневековья начинается именно отсюда, конечно, его бороздили все новые и новые волны ареопагетическо–апофатического богословия (которое в собственном смысле слова не есть богословие страстей Христовых); оба потока очень редко гармонично сплетаются друг с другом,[127] и этого не происходит даже у Бонавентуры. Сдержанное богословие страстей Христовых Бенедикта косвенно проявляется в его труде «Ступени смирения», по–новому обнаруживается в удивительных молитвах страстей Христовых Ансельма, а затем в мистике Хельфты (Helfta). Мощный импульс Бернарда не получает своего полного развития в его школе, так же как и в школе Сен–Виктора: неоплатонические схемы мистического восхождения (августинианской и дионисианской окраски) перечеркивают его. Альвернский опыт Поверелло (Poverello) как высшая точка его молитвенных размышлений о кресте двояко развивается его учениками: Бонавентурой — вновь в схему «ascensio»[128]