[74] привносящих во все многообразие ощущаемого первый элемент синтеза, фигура - тивности того, что в чистом различении было бы бесформенно.
Итак, «все» нам дано как целостность. Но что же дает ее именно таким образом? Быть может, «общие чувства», врожденные душевным органам восприятия? Но, может быть, мир целостен и фигуративен помимо наших «общих чувств»? Иначе говоря, в чем гарантия адекватности нашего восприятия воспринимаемому? Идя по проторенному пути многочисленных историко-философских работ, можно было бы сказать: Кант ограничивает наши вопросы абстракцией вещи-в-себе, которая выносит за скобки вопрос о «внешнем» единстве. Античность же, выступая с точки зрения «здравости», говорит о возможностном совпадении той картины, которую создает наше восприятие, и реального положения дел, совпадении, воспитываемом в себе человеком, обратившимся к мудрости. Следовательно, для античных философов единство — ив восприятии, и во «всем».
Но ведь и Кант не был лишен здравого смысла до такой степени, чтобы выступать с позиций скептического солипсизма. Другое дело, что он стремился показать ограниченность круга законных (научных) вопросов, отчего и обращался к архитектонике и схематизму познающего разума (познающего субъекта). Точно так же и античность, не погружаясь в солипсизм, в лице скептиков создала даже не философскую школу, а целое культурное течение, исходившее из невозможности однозначного высказывания о чем-либо, в том числе и о принципе, основании целостности сущего (причем как сущего, данного в восприятии, так и сущего самого-по-себе).
Оставляя в стороне новоевропейскую философию с ее субъектностью, укажем, что бытие мира — в аспекте как воспринимающего, так и воспринимаемого — для античной культуры являлось очевидностью. Другое дело — вопрос о том, как эта очевидность может быть помыслена (и может ли быть она помыслена вообще?).
В отличие от Аристотеля, Платон и его последователи считали, что различает разум, и такое представление вводит в наш обиход не совсем привычную для европейского интеллектуализма систему координат. В известном смысле Платон ближе Востоку, чем Западу. У платоников разум был той силой, которая вызывает отделение, отличение нас [75] от единства — отделение, которое с неизбежностью приводит к постановке в разуме вопроса о собственном источнике. Это не означает, что последователи Платона являлись апологетами непосредственного восприятия или возведения в себе чувственности на мистические высоты. Однако уже одно принятие триады диалога Платона «Софист» (бытие—жизнь—ум), где интеллектуальное занимает лишь третье место, указывает нам на то, что разделявшееся любым философом мнение о превосходстве разумения на чувственным восприятием еще не означает, что ум занимает абсолютно привилегированное, центральное положение, вокруг которого обустраиваются все остальные стороны сущего. Ум — третье; без жизни и бытия он невозможен [76]. Следовательно, на любое суждение, вызванное его деятельностью, необходимо налагать ограничения.
Как и все неоплатоники, Дамаский стремится установить такие ограничения, причем совершает это наиболее решительным образом. Ведь если различение — дело ума, то мы можем задаться вопросом об отношении к нему принципа единства (целостности), не занимаясь разведением его на онтологический и гносеологический аспекты. Если различает ум, то основание единства одно и то же в обоих случаях. (Не являются ли гносеологическое и онтологическое всего лишь одним из различений, проводимых тем же умом?) Причем мы имеем полное право не давать дополнительных обоснований, например тех, что ум, о котором идет речь, выступает в качестве некоего объективного феномена, самостоятельного начала и т. д. Это ум вообще, но лишь потому, что он — наш ум, и наоборот. Уверенность в том, что мы должны отделять свое как субъективное от какойгто соименной нам, но абсолютно действительной реальности, для философствующего разума не столь важна [77]. Более того, она не так легко и обосновываема, как это показала та же скептическая критика догматизма. Обоснованием ее может быть откровение (типа «Халдейских оракулов»), но принятие откровения такого рода лишь меняет внешний облик рассуждений, не затрагивая ничего ПО существу.
Итак, что же это такое — единство нашего опыта или, что то же самое, единство как принцип сущего? Многочисленные ответы на этот вопрос, имеющиеся в античной философии, можно свести к следующим типам.
Тип первый: единство — лишь предикат, который мы применяем к многообразию принципиально единичного опыта. Оно выводится из опыта, указывающего нам на единичные сущности. Единство присутствует в единичном, а не является чем-то, скрепляющим особым образом бытие; оно остается всего лишь его атрибутом[78] Гипостазировать единство как особую сущность или сверхсущность мы права не имеем; это превысило бы «права» нашего разумения (киники, Аристотель, стоики[79]).
Тип второй, наиболее четкий и определенный: нельзя высказаться об этом единстве ни в положительном, ни в отрицательном, ни в сколь-нибудь однозначном виде, ибо очевидность нашего опыта и высказывание, базирующееся на абстрактной деятельности разума, нельзя подвести под одно основание (скептики).
Тип третий: любая наша речь, любой фрагментарный опыт указывают на данный объект (единое); другое дело, что он дан нам слишком непосредственно — как граница опыта, всегда опыту внеположная. Чтобы установить ее, мы должны совершить нечто невозможное: найти то, что обусловливает сами условия. Невозможность принятия этого пути не в том, что по нему нельзя пойти в принципе, а в том, что он уводит в дурную бесконечность, причем статус всех новых условий для условий не создаст возможности для какого-либо качественного скачка, разрешающего все встречающиеся на таком пути противоречия и антиномии. Остается признать трансцендентность принципа единства — как нашего опыта, так и данного в опыте мира (что уже не позволяет приравнять этот ответ к кантовскому).
Именно третий тип ответа на вопрос о единстве характерен для неоплатоников. Трансцендентность единого, по их мнению, установлена Платоном в «Государстве», «Филебе» и «Письмах». В «Пармениде» же она не просто аргументируется, исходя из ее логической очевидности, напротив, здесь прорабатываются все возможные выводы из данного положения. Поскольку проблема единства в неоплатонизме — центральная, «Парменид» является для последователей Плотина отнюдь не учебным текстом, в котором разбирается возможность правильного высказывания о чем-либо, безотносительно к его содержанию[80] а фундаментальным онтологическим (как, разумеется, и гносеологическим) свидетельством о статусе нашего познавательного опыта, словно бы собирающим воедино познаваемое и познающее.
В результате публикуемое сочинение Дамаския посвящено не только подготовке к анализу столь трудного текста, каким является «Парменид», но и детальному рассмотрению этого диалога как образцового и практически исчерпывающего исследования проблемы единства. К сожалению, в продолжающем трактат «О первых началах» комментарии к «Пармениду» отсутствует разбор первой гипотезы данного диалога, хотя, например, Прокл в «Платоновской теологии» считает все ее отрицания — ни много ни мало — «эманациями» первоединого [81]. Следовательно, похоже, что именно здесь нужно искать предельные формы сказывания о всем сущем и сверхсущем.
Можно лишь предположить, что отрицательные суждения этой гипотезы, по мнению нашего философа, показывают невозможность строго логического подхода к самому началу. Единственная тема, которая в состоянии приблизить нас к этой «таинственной» природе,— соотношение между «всем» (то есть всем сущим) и единством этого всего. Антиномии, во множестве появляющиеся при попытке описания того, что не является ни первым среди всего, ни чем-то внешним всему (а потому опять же рядоположным ему), подсказывают предельность вопроса о единстве, присущем нашему познанию и языку. Поскольку же мы можем высказываться лишь о чем-то сущем [82], то любое суждение и описание не охватывают того, что превышает и бытие, и небытие, или, иначе говоря, условие нашего опыта не является его составляющей — ни в плане существования, ни в плане несуществования.
Поэтому-то основной интерес у Дамаския вызывает вторая гипотеза «Парменида», где речь идет уже о данности единства, о присутствии условия в обусловленном, то есть о едином сущем. Здесь и пребывает само царство языка, тождественное царству мысли. Платон, по мнению афинских неоплатоников, высказывает здесь все, что только может быть высказано в соответствии с истиной. Но при этом бытие как таковое не становится более определимым: оно само вне дискурса, ибо, прилагая к нему различные смысловые формы (от целого и частей до временных характеристик), мы, конечно, говорим о чем-то бытийном, но не о том, что в суждении сказывается как предикат («нечто есть» — в данном высказывании бытие описывает нечто, не становясь от этого само более понятным, описуемым; бытие дано как потенциально бесконечное множество бытийных вещей[83]). Такое бытие Дамаский — вполне в традициях позднего платонизма (испытавшего определенное влияние Аристотеля) — именует сущностью (не наделяя ее перипатетическим смыслом «вот этого» [84]). С именем «сущность» у него оказывается связанным обширный круг вопросов, анализировать который здесь просто бессмысленно, так как предел и беспредельное, часть и целое, элемент и сущность, атом и генада, число и исчисляемое и т. д. являются предметом терминологических и логических исканий всего неоплатонизма в целом. Дамаский во многом повторяет традиционные для афинского неоплатонизма положения; не менее часто он оказывается ближе к Ямвлиху и Сириану, чем к Плотину или Проклу