[85]. Однако нужно заметить, что и эти рассуждения нашего автора имеют исключительно правдоподобный характер, не претендуя на установление научной истины. Речь идет о том, что находится на грани способности высказывания, о том, что Аристотель считал всего лишь категориальными формами нашего языка (а потому сущностями «во втором смысле данного слова»), то есть о том, что в речи является описывающим, а не описываемым. Когда же оно превращается в предмет рассмотрения, вместо понятия мы получаем имя. Потому-то о логическом выводе Дамаский начинает говорить лишь в 235-м параграфе сочинения, когда он переходит от умопостигаемого и умопостигаемо-умного бытия к собственно умному (в тексте диалога Платона «Парменид» ему соответствуют, согласно неоплатоническому толкованию, рассуждения о наличии у единого сущего предела и, следовательно, фигуры — см. 145а).
Очевидно, что, говоря о бытии (и соответственно о жизни и уме), Дамаский не стремится к созданию максимально непротиворечивой научной конструкции. Он хочет быть наиболее здравым и правдоподобным, и потому речь его является не свидетельством торжества логической необходимости, а поиском наиболее соответствующих, наиболее близких предмету слов и имен. При этом он с увлечением использует тексты, претендующие на боговдохновенность, особенно «Халдейские оракулы» и сочинения, подписанные именем Орфея. В данном аспекте его трактат, несомненно, является теологическим. Но это особая форма теологии, отличающаяся от христианской не только по признаку используемых сакральных текстов.
Отношение к религиозной материи может быть двояким. Одно — то, которое утвердилось в христианстве и которое, разумеется, было характерно для древнего язычества, но так и не стало превалирующим в позднейшей языческой философии,— отношение, идущее от священного знания, от откровения, дарованного сверхъестественным началом[86] Такого рода знание, конечно, будет с ощущением внутреннего превосходства относиться к «умствованию», подвергающему осторожному сомнению то сверхъестественное, свидетельств чего оно не может усмотреть в себе. Второе отношение можно, по отдаленной аналогии, назвать «пелагианским». Оно подразумевает раскрытие необходимости религиозного элемента в самом опыте познания и самопознания. Здесь мышление — основное средство самопознания — претендует на то, чтобы оказаться путем к созерцанию божественного. И Платон, и Аристотель, и академики эпохи эллинизма, и большинство остальных философов античности были близки ко второму типу отношения. Неоплатоники также принадлежат к этой традиции. Разумеется, и среди них велись споры о пределах недоверия откровениям и традиционным мнениям о богах, примером каковых может быть известное письмо Порфирия к египетскому жрецу Анебону и ответ на это письмо Ямвлиха [87]. Однако в любом случае все откровенное или традиционное в неоплатонизме проходит обработку разумом, чаще выступая иллюстрацией к философским схемам, нежели оказываясь причиной их построения. Пожалуй, в этом языческая философия и христианское богословие в своих исторических итогах никогда не могут быть примирены друг с другом, сколь бы много общих для них обоих моментов ни существовало во времена Дамаския. Личностный опыт Плотина, Ямвлиха или Прокла, исторически родственный тому опыту, результатом которого было принятие христианства большинством населения Средиземноморья, тем не менее неразрывно связан с деятельностью их самосознания и не выходит за рамки традиции, формировавшей их интеллектуальную культуру, а потому в результате так и остается для христианских авторов «умствованием».
Поэтому те здравость и правдоподобие, к которым стремится Дамаский при формулировке суждений о феноменах, являющихся условием самих суждений, иной природы, чем та здравость в толковании новозаветного Откровения, к которой в многочисленных расколах и богословских спорах стремилась христианская культура, так как она имеет причиной не только (и не столько) откровенность запредельного, сколько опыт нашего существования, понятый самым возвышенным образом. Запредельное появляется именно отсюда, а не постулируется априорным образом. И религиозные тексты помогают в этом, но не являются источником мысли. Речь идет о двух разных вещах и, если угодно, о двух типах Откровения, содержательно не пересекающихся друг с другом. Установление оценочной градации между ними, очевидно, есть дело личного выбора, но не школьной догматики.
Тем не менее трансцендентизм [88] характерен и для неоплатонизма, и для христианства. Дамаский особенно подчеркивает свои «трансцендентистские» установки, когда ведет речь о знании. Трансцендентное оказывается истоком последнего, поэтому знание имеет для себя основу, пребывает на некоем фундаменте, и, следовательно, при множестве черт, приближающих неоплатонизм к диалектике познающего разума, разрабатывавшейся в ново- европейской (и, в особенности, в немецкой классической) философии, он не становится формой историчного мышления, признающей воипостасность своего начала не сверхсущему, а самому процессу исторического становления. Вот почему Дамаский переходит от рассмотрения того, что принципиально неиерархично, к тонкой диалектической проработке бытийной, а точнее, познавательной иерархии, простирающейся между сверхумопостигаемым и внутрикосмическим. Структура опыта имеет прямое отношение к логосной структуре самого бытия, следовательно, иерархия познавательных способностей оказывается и иерархией того сущего, которое выступает в познании. Едва мы уходим за рамки предельных имен, наш взор наконец обретает предметную область. Та же структура становится и последовательностью моментов религиозного отношения, поэтому каждая бытийная ступень олицетворяется божеством или классом божеств.
Впрочем, это лишь означает, что в познании бытие равно формам мышления. Мир же — даже в своей наиболее очевидной для обыденного ума чувственно данной форме — все равно ускользает от полного его охвата разумом. И неважно, что это ускользание, согласно платонической традиции, связано с материальностью «нашего» космоса: структура опыта такова, что в нем все равно присутствует нечто, не являющееся разумным и несводимое к последнему.
Очевидность присутствия внеразумного в разумном и делает рассуждения Дамаския порой необычайно живыми, насыщенными не только неоплатонической ученостью, но и подлинным философским интересом, сформулированном некогда в, пожалуй, первом философском вопросе, обращенном к миру: «Что есть все?». Может быть, поэтому одним из самых фундаментальных для нашего автора является то определение бытия, которое дает Платон в «Софисте». Напомним, что там, перебрав все возможные варианты такого определения этого ускользающего от словесной оформленности предмета, чужеземец, руководящий беседой, говорит: «Я утверждаю отныне, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз,— все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно не что иное, как способность»[89] Но это означает, что бытие, которое исследует наш автор, не чистой воды умствование, не абстрактно-логическая конструкция, не плод формального анализа познавательного опыта. Будучи способностью, оно заключает в себе внутреннюю динамику, выражающуюся в нашем осмыслении его и не менее отчетливо отпечатывающуюся в нашем существовании, в нашей судьбе. Ускользающее в своей всецелостности от интеллектуального взора, оно тем не менее постоянно при нас и в нас. Сопротивляясь ученому слову, оно парадоксальным образом разворачивается и в слове, и в опыте...— так не об этом ли вещали в течение многих столетий неоплатоники?
Апория как структурный момент в греческих философских текстах
Для искомой нами науки мы должны прежде всего разобрать, что прежде всего вызывает затруднения; это, во-первых, разные мнения, высказанные некоторыми о началах, и, во-вторых, то, что осталось до сих пор без внимания.
Греческий термин απορία (от πόρος, что означает «путь», «переправа», «переход») в философских текстах приобрел особую значимость во времена Платона и Аристотеля. Последний особенно часто употреблял его фактически как технический термин, обозначающий некое затруднение, препятствие, невозможность перейти от именования предмета к его непротиворечивому определению (например, от представления о причине или начале — к его понятию). Это затруднение могло принести свои плоды, если становилось истоком философского дискурса; тогда оно обретало форму божественного удивления (θαύμα), о котором выразительно говорил еще учитель Стагирита[90] Аристотель, доказывая высшую практическую незаинтересованность знания, говорит: «...и теперь, и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном... поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного» [91]. Полный список такого (философского) рода апорий Аристотель приводит в третьей книге «Метафизики». Вот, например, одно из наиболее выразительных мест, соотносимое с формулировкой исходных затруднений Дамаскием: «...сказываемое о единичном скорее представляется началами, нежели роды. Но, с другой стороны, в каком смысле считать это началами, сказать нелегко. Действительно, начала и причины должны быть вне тех вещей, начала которых они есть, то есть быть в состоянии существовать отдельно от них. А на каком же основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно сказывается как общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то скорее следует признавать началами более общее; так что началами были бы первые роды»