Выходом из этого положения Ш. Фелман видится замещение непредставимой и невозможной для описания реальности нарративом, суть которого – в максимальной несовместимости с этой реальностью. В точке пограничного соприкосновения того и другого можно обнаружить след исчезнувшего травматического события. В этой ситуации, даже когда свидетель формально говорит о чем-то, напрямую не связанном с пережитой травмой, привычные слова «дым», «чума», «смерть», «труп» обретают референциальность, становятся особыми формами репрезентации пережитого. В итоге, по мнению Ш. Фелман, читатель, как «опоздавший свидетель», должен пережить в своем теле то, что случилось в теле другого[150].
Философ Д. Агамбен, рассматривая свидетеля в Концентрационном мире, ставит еще один очень важный вопрос – о статусе этого свидетеля. Кто может считаться настоящим свидетелем? Отвечая на этот вопрос, Д. Агамбен следом за П. Леви («Не мы, оставшиеся в живых, настоящие свидетели»[151]) делает парадоксальный вывод: настоящий свидетель – тот, кто не выжил. Выживший не является свидетелем в полной мере, так как «свидетель свидетельствует обычно во имя правды и справедливости, и они придают его словам прочность и полноту. Но здесь свидетельство, в сущности, равняется тому, что в нем отсутствует. Содержит в своей сердцевине несвидетельствуемое, которое лишает выживших авторитета. «Подлинные» свидетели – это те, кто не свидетельствовал и никогда бы не смог этого сделать. Это те, кто «достиг дна», «мусульмане», канувшие. Выжившие в качестве псевдосвидетелей говорят вместо них по доверенности: свидетельствуют об отсутствующем свидетельстве»[152].
Профессор К. Карут в своей работе «Травма, время и история»[153] переосмыслила агамбеновскую фигуру свидетеля, переозначив выжившего свидетеля как символически погребенного заживо и поэтому вынужденного после лагеря постоянно восстанавливать даже не свое право свидетеля, а право иметь право быть свидетелем. Для чего ему приходится все время возвращаться в свою историю, биографию, которых уже нет – ни лагерных, ни долагерных, – постоянно восстанавливая свою не подлежащую восстановлению идентичность. В результате именно к этому сводится свидетельство. В качестве примера К. Карут опирается на произведение О. Бальзака «Полковник Шабер», где главный герой по ошибке погребен заживо в братской могиле. Ему оттуда чудом удается выбраться, но выясняется, что свидетельство о его смерти имеет большее значение для общества, чем присутствие самого полковника как живого человека. Поэтому все притязания героя на свое имя, собственность и даже жену признаются неправомерными, в том числе и его ближними, которым его смерть выгодна. В результате свидетель вновь оказывается в ситуации, когда он может свидетельствовать только о своем личном опыте, но не о том глобальном, что был в лагере, а социум, не понимающий свидетеля, как бы всякий раз во время свидетельства хоронит его повторно в логике дурной бесконечности. В этих условиях даже живому свидетелю, для того чтобы сохранить этот статус, остается или молчать, или умереть.
В связи с этим необходимо определиться со статусом живого, но молчащего свидетеля. На сегодняшний день письменных или зафиксированных устных свидетельств о лагерях остались десятки тысяч, но в любом случае этих свидетельств гораздо меньше, чем выживших в лагерях узников. Но свидетель, не рассказавший о своем опыте, все равно не утрачивает статуса свидетеля. Он «удерживающий теперь» свидетельство до тех пор, пока не будет «взят от среды» (Фес. 2: 6–7), свидетель, сознательно лишающий себя возможности изменить пространство памяти своим текстом. Невысказанное свидетельство, то есть память в чистом виде, трансцендентно относительно нарратива, но, заключающее в себе потенциальную возможность быть высказанным, оно имеет бо́льшую ценность и представляет больший интерес относительно свидетельства уже высказанного и зафиксированного. В совокупности и то и другое вновь составляет онтологию Концентрационного мира, которая ускользает от понимания.
Затрудняет понимание феноменологии Концентрационного мира и масштаб уничтожения узников лагерей. Смысл гибели миллионов заключенных становится главным вопросом, ответ на который должен одновременно дать понимание общей феноменологии рассматриваемого явления. Может показаться парадоксальным, но смерть узников – это не апофеоз, к которому все устремлено в Концентрационном мире, а одна из составляющих системы, феноменологически и семиотически находящаяся не «над», а «с», «рядом» с другими формами выражения системы. То есть голод, насилие, обнажение, труд в лагере как феномены не менее значимы и важны для понимания, нежели смерть, и сосредоточение исследователя на последней или вообще придание особой значимости любому из указанных элементов неизбежно ведет к утрате понимания ключевых черт других важнейших явлений бытия Концентрационного мира и не дает возможности сформировать целостную картину явления.
Еще одна проблема состоит в том, что невозможно полностью отделить те составляющие этого мира, которые возникли только благодаря работе административной машины (следствие выполнения приказов, распоряжений, реализации планов), от тех составляющих, которые возникли как следствие работы запущенных механизмов «коллективного бессознательного». Бывший министр внутренних дел нацистской Германии В. Фрик, отвечая в 1946 году на вопрос о том, как стали возможны массовые убийства евреев, говорил, что при разработке Нюрнбергских законов никто и не помышлял о массовых убийствах, «все вышло само собой»[154]. «И правда странно, что ни бюджета, ни плана, ни соответствующих распоряжений по реализации трудной и дорогостоящей операции обнаружить не удалось, а ведь немцы – народ аккуратный, и какие-либо документальные следы финансирования огромных масштабов предприятий в бухгалтерской отчетности должны были сохраниться»[155], – отмечает А. Туз. То есть с момента возникновения системы концентрационных лагерей роль указанного «коллективного бессознательного» и его место в лагерной действительности все время возрастали и с течением времени стали прямо или косвенно определять ход и формы работы административной машины.
Отсюда возникает еще одна проблема, препятствующая пониманию. Концентрационный мир благодаря указанной выше закрытости породил внутри «коллективного бессознательного» свой собственный язык, соответствующие ему психологические состояния и внутренние связи, которые исчезли вместе с ним. Поэтому аксиоматика действующих лиц в пределах этого мира и связи, которые возникали между этими лицами, были уже изначально совершенно непонятны за его пределами. Это подтверждает общая идея Ф. Соссюра, заключающаяся в том, что язык – это система, которую можно исследовать исключительно изнутри. Осложняет положение то обстоятельство, что эта аксиоматика, как указывалось выше, была не до конца понятна и тем, кто находился внутри. В воспоминаниях выживших постоянно встречается удивление и недоумение заключенных по поводу самих себя, совершенно неожиданной логики поступков, высвобождающейся самостоятельно, без усилий и желания субъекта. Это «двойное непонимание» невольно в той или иной степени превращает любую подобную работу в «археологию ментальности», позволяющую, по законам жанра, ретроспективно восстановить картину Концентрационного мира лишь отчасти, восполняя отсутствующие детали работой воображения и упомянутыми выше допущениями различного рода.
Роба узницы концлагеря
Кроме того, Концентрационный мир существовал чуть больше десяти лет, и возникшие в его пределах принципиально новые состояния тела, духа, сознания человека обогнали существующие механизмы понимания и вербализации. А внезапное крушение этого мира не позволило выработать новые механизмы осмысления и трансляции произошедшего. Не случайно бывший заключенный Эли Визель писал: «Те, кто не узнал этого на себе, никогда не поймут; те, кто испытал, никогда не расскажут; все будет неверно, неполно. Прошлое принадлежит мертвым»[156].
Казалось бы, перечисляя указанные выше факторы, автор настоящей работы сознательно становится узником платоновской пещеры, разоружает себя, сознаваясь в бесплодности любых попыток понимания феномена Концентрационного мира. Однако это не так. Невозможность окончательного понимания явления указывает на предел дееспособности механизмов понимания, но не девальвирует их ценности и не упраздняет их как таковые. Следует также иметь в виду, что не понятый до конца феномен не просто сохраняет, но усиливает свою актуальность (окончательно понимание уничтожает актуальность) и чем более он не понят, тем более он актуален, особенно если речь идет о Концентрационном мире. Поэтому, если этот мир кажется недоступным для понимания, это не отменяет необходимости стремления понять то, как он функционировал и что представлял собой. Эта недоступность для понимания является обязательным условием существования исторической науки и открывает перспективы ее дальнейшего развития.
Следует подчеркнуть, что стремление автора работы к пониманию не нацелено на историографическое преодоление трагического прошлого и оценки последнего, тем более что такое прошлое непреодолимо по определению, а в конечном итоге указанное стремление должно прежде всего дать знание того, как это прошлое может проявить и проявляет себя в настоящем. То есть данная работа является попыткой рассмотреть феноменологию Концентрационного мира, по точному выражению Б. Эйхенбаума, «не из прошлого… а из актуальности как таковой»[157]. Кроме того, исследование данного явления дает возможность отделить в истории чрезвычайное от систематического, ибо чрезвычайное всегда уникально, систематическое схематично и доступно для тиражирования, а следовательно, воспроизводимо в любое время, в том числе и в наше. Таким образом, у исследователя появляется возможность вычленить элементы Концентрационного мира из существующей реальности и маркировать их как некие «тревожные зоны», «территории особого внимания». Удачный опыт такого рода вычленения нацистских элементов из современной культуры существует – достаточно указать как пример работу С. Сонтаг «Магический фашизм»