[743]) и точно соответствует художественному образу советского человека, в любом положении не унижающегося до того, чтобы взять из рук палача подачку, то можно утверждать, что перед нами наглядная иллюстрация высказанного выше тезиса.
И. Жукова, угнанная в Германию в десятилетнем возрасте, вспоминала: «Завели нас в какое-то здание. Все мрачно, тускло. Стали там всех раздевать. И женщин, и мужчин – всех догола раздели и повели по коридору… Потом загнали в помещение. На потолке какие-то такие штучки. Слышу, взрослые говорят: «Может, сейчас газ пустят». Тут такой страх появился! И вдруг из этих штучек полилась вода! Все прямо вздохнули от облегчения. Это душ был»[744]. Описываемые события относятся к 1942 году, но тогда никто не мог знать (тем более люди, только что прибывшие в Германию из СССР), как выглядела газовая камера и сама процедура умерщвления в ней. По мнению Т. Сегева, биографа С. Визенталя, многие сюжеты воспоминаний последнего следует поставить под сомнение, так как, будучи «человеком с литературными амбициями, он был склонен давать волю фантазии и зачастую предпочитал правде историческую драму, как будто не верил, что правдивая история способна произвести на слушателей достаточно сильное впечатление»[745].
Таким образом, можно наблюдать процесс превращения памяти в воображение, видеть, как позднейшие сюжеты о лагерях уничтожения «создают» структуру более ранних воспоминаний, со временем приобретающих настолько убедительные черты достоверности, что сам вспоминающий испытывает одинаковые чувства при воспроизведении вымышленного и подлинного сюжета и даже способен испытать чувство обиды, если ему укажут на недостоверность вымышленного свидетельства. Таким образом, сами узники уже не всегда могли доверять собственной памяти, между опытом и личным воспоминанием возникала практически непреодолимая пропасть, заполненная интерпретациями. Помимо этого, то, что казалось наиболее важным, менялось местами с тем, что было второстепенным, оценка прошлого все более сползала к схематизации и упрощениям, в этой оценке постоянно актуализировалось то, что отвечало требованиям не достоверности, а современности.
Возникал парадокс: чем дольше жертвы ждали воздаяния, тем меньше могли надеяться, что оно совершится и они перестанут быть жертвами, тем более что правосудие в любом случае неспособно залечить душевную травму. То есть происходила фиксация статуса жертвы, бывший узник превращался в собственных глазах и глазах других в «вечную жертву», которая вечно приносится и никогда не может быть принесена окончательно, – для обозначения этого состояния психиатр А. Кемпинский ввел термины «КЛ-синдром», или «постлагерная болезнь»[746]. Вместе с этим ожидание воздаяния блокировало перспективу, навсегда оставляло ожидающих в прошлом и, по мере того как подрастали люди, не помнившие ужасов войны, вытесняло жертвы на обочину исторического времени. Концентрационный мир из сублимации Абсолютного Зла превращался в обычный исторический эпизод, который быстро уходил в прошлое, и «память о нем все меньше и меньше звала к тому, чтобы наказать преступников или заплатить по открытым счетам»[747]. А историзация травмы рано или поздно, но неизбежно становится равна забвению, которое, в свою очередь, является необходимым условием рождения подтекста памяти следующих поколений, только через этот подтекст ощущающих связь с прошлым. В том числе именно поэтому так кардинально различаются в послевоенной Германии формы памяти «отцов» и «детей».
Что касается погибших в концентрационных лагерях, то как в Западной Европе, так и в СССР существенной проблемой, мешавшей оценить масштаб воздаяния, стало определение их статуса. Воздаяние требовало понимания, за что они погибли. Общественное сознание послевоенной Европы присвоило им статус жертв. А. Ассман указывает, что «семантика жертвы характеризуется поляризацией понятий «sacrificium» (англ. «sacrifice») и «victimа» (англ. «victim»). «Sacrificium» подразумевает добровольное принесение в жертву собственной жизни, а «victimа» служит для обозначения пассивного и беззащитного объекта насилия»[748]. Не было сомнений в том, что узники концентрационных лагерей есть жертвы в значении «victimа». Здесь важно обратить внимание на указанное А. Ассман различие между приведенными выше статусами жертвы. Если жертвы «sacrificium», как правило, объединялись в сообщества и статус жертвы получал легитимизацию в сообществе, то жертвы «victimа», не имеющие сообщества, нуждались в легитимизации своего статуса извне[749]. Однако статус безмолвной жертвы нацистского режима для общественного сознания был свидетельством прежде всего слабости первой и неизбежно порождал вопрос: «Почему они не сопротивлялись?» То есть социум отказывал этим жертвам в легитимизации их статуса извне и тем самым аннулировал их как для себя, так и для них самих.
Положение усугублялось тем, что невозможно было ответить на вопрос: «За кого или кому была принесена жертва?» Наиболее часто упоминаемый и сегодня в историографии статус жертвы, принесенной во имя живых, неубедителен, так как был присвоен жертвам нацизма выжившими узниками позднее: не существует свидетельств, что погибшие в нацистских концентрационных лагерях шли на смерть сознательно во имя будущих поколений. Они порой жертвовали собой во имя близких, детей, товарищей, оказавшихся рядом с ними в лагере, но никогда не воспринимали себя как жертву за тех, кто остался за колючей проволокой.
Напротив, многих узников приводило в недоумение и отчаяние нежелание окружающего мира видеть и ощущать их страдания. «Здесь сжигают мужчин, женщин и детей, а мир молчит!»[750] – восклицал Э. Визель, и именно это «молчание мира» воздвигало непреодолимую стену между узниками и теми, кто был на свободе. Эта стена оказалась настолько прочной, что не рухнула и после того, как Концентрационный мир перестал существовать. Остается жертва непосредственно самому Концентрационному миру, то есть тому, что породило узников, но такая жертва воплощению Абсолютного Зла выглядит противоестественно, так как это означает, что смерть узников, смерть, которая всегда противостоит существующему порядку вещей, парадоксальным образом способствовала этому порядку, делая жертвы уже в смерти соучастниками зла. Кроме того, вхождение в семантическое пространство жертвы неизбежно придает палачу статус жреца, а убийству – статус ритуала. Не говоря уже о том, что в традиционных культурах жертва всегда приносилась для того, чтобы предотвратить или остановить насилие и зло, только грозящие общественной группе или социуму в целом или уже совершающиеся. Жертвы в Концентрационном мире, наоборот, приводили к эскалации насилия и возгонке зла, то есть утрачивали статус жертвы и превращались в свою противоположность – в средство для поддержания и укрепления существующего противоестественного порядка.
Кроме того, говоря о смерти, следует подчеркнуть, что она является жертвенной лишь в том случае, если смерть – не цель сама по себе, а средство для достижения цели, гораздо более значительной, чем отдельная жизнь отдельного человека. Ибо, если цель ничтожна, для ее достижения не обязательно умирать – умирают тогда, когда другого выхода нет, когда смерть – последний довод. В условиях лагеря такой целью мог стать статус мученика за кого-то/что-то, который придавал узнику и его жертве ценность – ведь в основе ритуала жертвоприношения лежит принесение в жертву лучшего из возможного.
Однако придать погибшим статус мучеников не было возможным, так как основа концепции мученичества и статус мученика существовали только в христианстве и этот статус опять определялся целью, во имя которой претерпевались мучения. Именно цель превращала пытку и истязание в мученичество, полностью меняла восприятие страданий и смерти как самим мучеником, так и окружающими. Для христианских мучеников, погибавших за Христа, было очень важно превратить свои мучения в публичную проповедь христианства, мученическая смерть являлась убедительным, а порой и единственным доказательством истинности жизни, убеждений и веры. Здесь нужно обратить внимание на то, что обрекшие мученика на страдания истязали его именно как христианина, с целью добиться отречения или наказать за исповедание, то есть понимали суть и смысл переживаемых жертвой мучений, которых она не стремилась избегать[751]. Поэтому до сих пор непременным условием церковной канонизации мученика является добровольное и безропотное принятие им мучений во имя Христа.
К середине ХХ века рациональное европейское сознание, как уже говорилось, существовало вне религиозных категорий. Мученическая смерть и мученичество в целом воспринимались этим сознанием исключительно в биологических, физиологических или даже эстетических категориях (последние, как критерий оценки явлений действительности, были характерны для эпохи модерна) просто как смерть, отягощенная страданиями. Поэтому погибающие в концентрационных лагерях не могли восприниматься как мученики. Во-первых, уничтожение узников не имело никакого другого смысла, кроме лишения их жизни, не имевшей никакой ценности, то есть смерть была бессмысленной, и в этих условиях мученичество не могло стать оправданием жизни и тем более – смерти. Во-вторых, те, кто уничтожал узников, воспринимали их смерть как финальную часть процесса истребления биологических объектов, утилизации пронумерованных экземпляров, которые по определению не могут иметь убеждений, веры, сознания и не в состоянии ничего исповедовать перед ними в момент гибели или мучений.