[812] Молчание Бога в ситуации, когда «камни вопиют», парализовало верующего, лишало его воли к действию. В романе польского писателя К. Брандыса «Самсон» женщина хочет помочь еврею Якубу Гольду, случайно не замеченному нацистами во время депортации варшавских евреев, и слышит от прохожего: «Сам Бог ему не помог, а чего же вы хотите»[813] – риторический вопрос, который в Концентрационном мире можно было задать любому верующему.
Проблема теодицеи, выраженная в вопросе о том, где был Бог, когда в Концентрационном мире гибли миллионы людей, стала главной проблемой европейского богословия второй половины прошлого столетия. Наиболее точные и характерные ответы на указанный вопрос уже в наше время сформулировали католический деятель П. Эллен и немецкий католический священник Манфред Дезелерс, руководитель «Центра диалога и молитвы» в Освенциме. П. Эллен пишет: «Почему Бог не вмешался, когда люди в лагерях смерти взывали к Нему о помощи? На этот вопрос о присутствии Бога нашли ответ святые, жившие и умиравшие в лагерях, как знаменитые (среди них отец Максимилиан Кольбе, мать Мария Скобцова, кармелитка Эдит Штейн) – так и безвестные. Говорить о присутствии Бога даже в лагерях уничтожения – не значит придавать внешний смысл злу, что внутренне противно всякому смыслу… Убийцы – опосредованные и непосредственные – тоже были людьми; Бог создал их по своему образу и подобию, они несли в себе Его как прообраз своей свободы. И они были призваны стать детьми Божьими. Однако о милосердии Божием к этим убийцам вопреки их нечеловеческим деяниям – нет, именно вследствие их – христианские теологи, порицая злодеяния, как мне кажется, напоминают слишком редко. Убийцы нуждаются в Божьем милосердии гораздо настоятельнее, чем их жертвы. Обратить эти слова к убийцам – не означает простить их деяния. Напротив! Ибо их дела ведут к краю бездны, назвать которую адом – уже не метафора»[814]. М. Дезелерс отвечает на вопрос о присутствии Бога в Освенциме иначе: «Где был Бог в Аушвице?» – «В достоинстве жертв». Через него Он обращался и к совести преступников… Бог был в Аушвице – во взгляде жертв на коменданта лагеря. Он стучался в сердце Гёсса, был ему немым укором. Но тот закрылся. Уничтожая узников, уничтожал в себе Бога. В этом отвержении и есть природа зла»[815].
В течение долгого времени М. Дезелерс пытался понять сущность и внутреннюю природу одного из основных создателей Концентрационного мира, коменданта Освенцима Р. Хёсса, в результате чего возникла масштабная биография последнего[816]. В ней Дезелерс размышляет о месте Бога в жизни, системе взглядов и ценностей коменданта. Автор признает, что Хёсс обладал от природы живой связью с Богом хотя бы потому, что он человек, но именно Бог устанавливает эту связь и поэтому принятие Богом человека не прекращается и тогда, когда тот восстает против Бога. Однако Хёсс не принимал эту связь и не чувствовал её, превратив в религию систему нацистской идеологии. Дезелерс признает Хёсса «добросовестным» человеком, но отделенным от голоса совести, то есть от Бога. Главной проблемой коменданта Освенцима Дезелерс считает «предательство голоса сердца», приведшее к моральной и нравственной глухоте и слепоте. Уже в тюрьме незадолго до казни Хёсс исповедался и признал свою душевную катастрофу, однако не высказал раскаяния и не просил о прощении, поэтому Дезелерс считает, что окончательного обращения Хёсса не совершилось и никто не знает, совершится ли оно уже после смерти. То есть найти Бога в логике поступков коменданта Освенцима опять же не удается – есть некие немногие признаки присутствия Бога, которые можно найти у всех, но в целом фигура Хёсса и масштаб совершенного им становятся очередным доказательством тезиса об Освенциме как месте особого отсутствия Бога.
С другой стороны, ответить на вопрос о присутствии Бога в Концентрационном мире и в его творцах невозможно, не поставив, в свою очередь, еще один ключевой вопрос: «А кто именно спрашивает об этом?» Из всего сказанного выше можно видеть, что человек в концентрационном лагере утрачивал базовые составляющие человека, погибал как нравственное существо, в результате чего на первый план выходили биология и животные инстинкты. В таком состоянии Бог переставал быть объектом трансценденции (животное не способно трансцендировать), субъектом для диалога, превращаясь в источник разочарования, в атрибут, который остался в прошлой жизни, так же как и многое другое: семья, быт, социальный статус и т. д. Таким образом, право на этот вопрос имели те немногие, кто в лагере сохранял человеческий образ и способность к рефлексии, но эти немногие не нуждались в этом праве либо потому, что сумели сохранить и укрепить веру, либо потому, что пережили разочарование в Боге. И в том и в другом случае вопрос «Где?» становился неуместен. Те же, кто задавался этим вопросом за пределами лагеря, то есть сторонние наблюдатели, не имевшие трагического опыта узника, были лишены морального права на постановку данного вопроса, так как любой ответ на него «извне» был бы ошибочным.
Но если вопрос о месте Бога в Концентрационном мире все-таки ставится, то ответы на него (в том числе и приведенные выше и в той или иной форме звучавшие неоднократно и до этого) выглядят упорной попыткой катафатически хоть где-то найти Бога в Концентрационном мире, а найдя, оправдать его, и эта попытка аксиоматически завершается успехом хотя бы потому, что Бог вездесущ. Но если храм, как образ Рая, есть место особого присутствия Бога, то концентрационный лагерь, как сублимация всего античеловеческого, есть место особого отсутствия Бога. И только это положение, ставящее под сомнение вездесущность Бога, может хоть как-то примирить религиозное сознание с произошедшим. Ведь если признать его вездесущность, то неизбежно возникает вопрос о характере этого присутствия. Допущение произошедшего в лагерях как воли Бога неизбежно требует признания Гитлера орудием Божией воли. Поэтому Э. Левинас, следом за Т. Адорно, считал, что после Освенцима невозможна сама постановка вопроса о теодицее. «Чужое страдание не может быть осквернено вопросами и ответами. Его нужно принимать молча»[817].
Кроме того, масштабы трагедии, которая произошла в Концентрационном мире, должны соотноситься с грандиозностью Божественного замысла, во имя которого были принесены в жертву миллионы жизней по аналогии с первохристианскими временами, когда на гонениях и страданиях тысяч мучеников была утверждена Церковь. Однако никаких кардинальных перемен с Церковью и христианами после завершения Концентрационного мира не произошло, наоборот, как было констатировано выше, Концентрационный мир привел к кризису Церкви и упадку веры. На эти и другие вопросы ответы получены не были. Таким образом, по словам П. Эллена, Освенцим стал «вызовом, брошенным теологической мысли тоталитаризмом в его предельном выражении», так как преступление Освенцима «произошло внутри цивилизации, отмеченной печатью христианства. А значит, оно бросает вызов и христианской теологии»[818].
Одним из первых констатировал кризис западноевропейского христианства протестантский теолог П. Тиллих, которого считают одним из основоположников «теологии после Концентрационного мира». В своей статье «Что помогает ослабить чувство тревоги в нашей культуре»[819], написанной вскоре после войны, П. Тиллих констатирует утвердившееся в европейской культуре чувство тревоги и страха, что приводит, в свою очередь, к бегству от бесполезной культуры, которая доказала свою неспособность защитить человека от ужасов концентрационных лагерей. «Сегодня в умах людей живет одно необычайно сильное желание – спастись от тревоги путем бегства от культуры». Это бегство порождает конфликт классических и современных форм культуры, эскапизма и риска, представляющих собой новые формы прежних страхов и тревог. Итогом поисков современного искусства станет «видение небытия», отчего «души содрогнутся, как бы ни было велико эстетическое наслаждение»[820].
В этом «видении небытия» П. Тиллих отсылает аудиторию к образам Концентрационного мира, который стал ключевой точкой, где культура превращалась в антикультуру, а главная функция бытия заключалась в том, чтобы служить средством создания небытия. Причем не небытия, являющегося всего лишь отрицанием бытия, а небытия, обладающего вполне конкретными категориями трагичности и оставленности. Небытия как парадоксальной кульминации худшего из бытий, небытия, как сублимации трагедии, апофеоза Зла, призывающего бытие к рефлексии и являющегося основанием для этой рефлексии. Вопреки Платону, который считал, что о зле невозможно мыслить – в нем нет того, о чем можно было бы мыслить, небытие Концентрационного мира было объектом мышления, осязаемым сознанием, объектом, требовавшим максимального напряжения мышления.
В целом само явление, которое можно назвать «теологией после Концентрационного мира», сформировалось только в 1970-х годах, и у его истоков стоял католический богослов Иоганн Баптист Мец, который в рамках нового направления в богословской мысли, названного позднее «политической теологией», сделал эту теологию инструментом выражения чувств, владевших расколотым и духовно обедневшим западноевропейским обществом. Он сознавал, что создать «теологию после Концентрационного мира» гораздо труднее, чем философию после него, так как основа философии – мысль и способность к пониманию, в то время как для теологии нужна вера, которую, по мнению Меца, современные, считающие себя просвещенными общества утратили. Значит, для того, чтобы чувствовать себя комфортно, необходимо к утрате Бога добавить забвение.