Таким образом, была установлена четкая дихотомия: принципами «ба» считались обман и насилие, принципами «вана» — человеколюбие и благородство, то есть «рен», главная конфуцианская добродетель. В начале III века до н. э. Сюнь-цзы высказывался не столь однозначно. Поскольку правители тех времен были в моральном отношении еще ниже «ба», типология власти должна представляться в виде трихотомии, включив дополнительную фигуру «цянь», то есть просто авторитетной личности. «Царь стремится приобретать праведных людей. Гегемон стремится к приобретению союзников. Сильный правитель стремится приобретать территорию». И если «цянь» правил просто голой силой, вызывая ненависть других, и в конечном счете уничтожал самого себя, «ба» мог играть относительно конструктивную экономическую и политическую роль, когда подлинного «вана» не было. С другой стороны, хвалить гегемонов на самом деле было зазорно, поскольку они «правили не посредством образования», «не развивали культуру и добрый порядок», использовали «почтительность как прикрытие для конфликта» и «создавали видимость благородства, тогда как на самом деле шли путем прибыли». То есть они были компромиссным вариантом. Сюнь-цзы, хотя он и был намного более реалистическим мыслителем, чем Конфуций или Мэн-цзы, вернулся к стандартному благочестию, прославляющему нечто противоположное гегемонам: «Истинный царь не таков. Его благородство — высочайшее в мире. Его праведность — высочайшая в мире... Нет в мире никого, кто не испытывал бы к нему приязни. Обладая авторитетом, которому невозможно сопротивляться, он добивается победы без боя и приобретает территории без нападения. Он не утруждает себя оружием или доспехами, но весь мир склоняется перед ним» [202: 9:139-41, 203-2011; 7:37-48][9-2].
Что позволяет ему добиться такого чуда? «Тот, кто взращивает ритуал (ру), станет истинным царем» [202: 9:122]. На фоне насилия тех времен постепенно кристаллизовался противоположный образ умиротворенного царства, управляемого увещеваниями мудрого царя, воплощающего в себя моральный авторитет и практическую мудрость, способного объединить «всю поднебесную» («тянься»). Поскольку в китайском мировоззрении не существовало принципа религиозной трансцендентности, к которому можно было апеллировать как к предельному критерию ценности, в качестве его субститута стало функционировать мифологизированное историческое прошлое, золотой век Трех династий, который со времен Конфуция служил воображаемым абсолютом. Согласно этой точке зрения, фиксированной на прошлом, власть тогда была совершенно бесконфликтной: пока ритуалы соблюдаются, а чинам неизменно оказывается уважение, общество будет составлять единое целое с правителем.
Оставить эти предрассудки в прошлом — вот что стало задачей самого сильного мыслителя тех времен, принадлежащего совершенно иной традиции легализма. По Хану Фэй-цзы, прошлое не является мерилом совершенства; люди некогда были просто собирателями плодов и ягод, которые даже не пользовались огнем для приготовления пищи. Прецедент не является основанием для знаний или действия[9-3]. Культ Трех династий, по его мнению, был бессмысленным, а одержимость ритуалом — тщетной. У просвещенного правителя «нет времени, чтобы восхвалять древних. Поэтому он не говорит о благородстве и праведности» [68: 50]. Выходец из аристократической семьи Хан Фэй-цзы, который был на одно поколение моложе Сюнь-цзы, отбросил выдвинутую последним трихотомию «вандао», «бадао» и «цяньдао», то есть пути царя, пути гегемона и пути сильной личности, заменив их на «чжудао», или просто «путь суверена», и объединив тем самым легализм и даосизм в теории правления, в которой учитывались насилие и идеология, принуждение и согласие, включенные во взаимосвязанную систему. В этом синтезе именно безличный авторитет закона — одновременно принуждения и внушения, — а не магические эффекты ритуала, — вот что гарантировало покорность народа; тогда как умело применяемое «вувей» (недеяние) обеспечивало контроль над чиновниками, исполняющими закон[9-4]. В записке Ин Чжену, правителю династии Цинь, который потом стал первым императором Китая, Хан Фэй-цзы призывал его атаковать «вертикальный альянс» государств на центральной равнине, который претендовал на «тянься», и достичь таким образом превосходства в качестве персонификации того, что прежние ученые в целях полемики разделяли и противопоставляли. Ему следовало стремиться к тому, чтобы стать «баваном», то есть правителем, сочетающим силу гегемона с убедительностью царя.
Царь Цинь, объединив Китай, предпочел новый титул, который он придумал для себя,— «хуанди», или «император». Но когда после его смерти империя Цинь распалась, Сян Юй, мятежный генерал, который занял столицу, провозгласил себя не императором, а «баваном», но потом потерпел поражение и был убит соперником, основавшим империю Хань. При новой династии идеологическое наследие ее предшественника не было безжалостно уничтожено, в отличие от того, как (по преданию) первый император поступил с учением о ритуале («ру»), а было превращено в более вольный синкретизм легалистских и даосских элементов с некоторой примесью конфуцианства, что в итоге сложилось в учение Хуан-Лао, которое нашло политическое выражение в беспорядочной компиляции так называемого Чжуан-цзы, приписываемой мифическому автору Чжуан Чжоу, советнику Хуан-гуна, который жил примерно за 500 лет до этого периода, хотя большая часть этого текста была составлена во II веке до н.э. и получила окончательную форму к концу I века до н.э. Здесь «ван» и «ба» воспроизводятся в соответствии с формулами, которые встречаются у Сюнь-цзы, но третий термин троицы (или четверицы) —-это уже не «цянь», им вначале может быть «ди», то есть «император», что соответствует периоду после Цинь. В таких пассажах двусмысленность, связанная с «ба» у Сюнь-цзы, исчезла: с гегемоном не связывается никаких негативных коннотаций[9-5]. В других отрывках постулируются общие условия правления для царей и гегемонов, без уточнения для тех и других. Наконец, в отрывках третьего рода два термина сливаются в составное выражение «баван», как у Хань Фэй-цзы[9-6].
Но когда государство Хань постепенно пришло к новому равновесию, основанному на более низких налогах и владениях более крупных феодалов, а также на ученых — выходцах из сельской знати, которые скрепляли собой двор и армию, конфуцианская идеология, предназначавшаяся ученому сословию и близкая ему по духу, включила в себя и освятила сохранившееся ядро легалистской практики, унаследованной от Цинь. В этом синтезе «сто школ» Сражающихся царств — как и Хуан-Лао — были постепенно отодвинуты на задний план конфуцианской ортодоксией, канонизировавшей учения о «ру». Но процесс этот был постепенным. В середине I века до н.э. император Сюань все еще порицал своего наследника за то, что тот думал, будто можно править империей посредством одного лишь ритуала, а не за счет сочетания «бадао» и «вандао» [107: 351, 493][9-7]; гибридное выражение «баван» сохранялось в эпизодическом нейтральном или даже хвалебном словоупотреблении вплоть до периода Тан и более поздних времен.
Все это изменилось с подъемом неоконфуцианства в конце XII века. При Северной Сун силы, соперничающие при императорском дворе, усвоили прагматический взгляд на различие царя и гегемона: государственный деятель и реформист Бан Аньши одобрил обесценивание «гегемона», утверждая при этом, что царя нельзя более мерить древними стандартами, которые стали нереалистичными, тогда как его консервативный оппонент историк Сыма Гуань доказывал, что «ван» и «ба» были просто обозначениями ранга, не имевшими никаких моральных обертонов, поскольку каждый из этих двух терминов применялся к одним и тем же методам правления [16: 227, 229][9-8]. После изгнания маньчжурами династии с территорий выше Янцзы и ее закрепления на юге, за которым последовали многочисленные споры среди ученых о том, что пошло не так, в конечном счете победило одно направление в конфуцианстве, превратившееся в абстрактный метафизический морализм, враждебный и практической государственной мудрости, и эстетическому чувству. Учение о «дао сюэ», «истинном пути», систематизированное Чжу Си, лидером этого поворота, противопоставило принципы результатам, впервые наделив каноническим статусом «Мэн-цзы» как одну из четырех книг, на которых будет основана экзаменационная система, и тем самым безоговорочно осудив «ба». Культивирование добродетели не должно было загрязняться стремлением к прибыли, которое проистекает из эгоизма, от добродетели нельзя ждать какого-то положительного результата. Предположительные достижения Гуань-цзы были кратковременными, а последующие правители, более или менее зараженные легализмом, пали еще ниже.
Учение Чжу Си при жизни столкнулось с сильнейшим сопротивлением. Его главный интеллектуальный противник Чен Лянь ставил социальные результаты выше личных качеств. Не только Гуань-цзы, покрытый туманом легенды, но и основатели династий Хань и Тан, Гао-цзу и Тай-цзун, каждый из которых прославился тем, что ради захвата власти не гнушался насилием и предательством, были героическими фигурами, воплощающими одновременно путь царя и путь гегемона, принесшими обществу пользу своим героизмом. Не было смысла противопоставлять методы «вана» и «ба»: всякое успешное правление опирается на равновесие между ними. Обескураженный тем, что среди его учеников в Чжэцзяне нашлась «горстка негодяев с вертлявыми языками, которые проповедуют глумление над царем и превозносят гегемона (ба), высматривающего выгоду и просчитывающего результаты», Чжу предостерег Чена насчет фатальной попытки соединить нравственную безупречность с полезностью [181: 182-183]. На долгое время это станет последним из диалогов такого рода. В 1238 году императорский декрет сделал систему, официально названную «ли сюэ», или «Школа принципов», государственной ортодоксией, а само