Нам следует сегодня признать: не желая и не предвидя того, мы поспособствовали этим ошибочным интерпретациям, приводя их слишком часто в "Элементарных структурах родства" при отыскании бессознательного генезиса брачного обмена. Придется внести большее различение между обменом — таким, как он спонтанно и настоятельно выражается в праксисе групп, и сознательными и преднамеренными правилами, посредством которых те же самые группы — либо их философы — стараются кодифицировать и контролировать его. Если есть что-либо поучительное, что можно извлечь из этнографических исследований двадцати последних лет, так это что второй аспект гораздо более важен, о чем наблюдатели — жертвы той же иллюзии, что и Сартр, вообще и не подозревали. Итак, мы должны (за это и ратует Сартр) применить диалектический разум к познанию обществ, наших и других. Но не теряя из виду, что аналитический разум занимает значительное место во всех них и что, поскольку он там есть, процедура, которой мы следуем, должна позволить его обнаружить.
Но даже если бы его там не было, вряд ли положение Сартра улучшилось бы; ибо, согласно этой гипотезе, экзотические общества противостояли бы нам более общо, чем другие, только в бессознательной телеологии, которая, хотя и исторична, совершенно ускользает от человеческой истории: некоторые ее аспекты приоткрывают нам лингвистика и психоанализ, она покоится на игре сочетаний из биологических механизмов (структуры мозга, повреждений его, внутренней секреции) и психологических. Здесь, как мне кажется, находится «кость» — заимствуя выражение Сартра, — которую ему не удается сломать. Впрочем, ей нет до того дела, и это наиболее серьезный упрек, который ей можно адресовать. Ибо язык не коренится ни в аналитическом разуме древних грамматистов, ни в диалектике, созданной структурной лингвистикой, ни в конституирующей диалектике индивидуального праксиса, выставленного против практико-бездеятельного, поскольку все три диалектики предполагают язык. Лингвистика подчеркивает присутствие диалектического и тотализирующего существа, но вне (либо ниже) сознания и воли. Нерефлексивная тотализация — язык есть человеческий разум, имеющий свои основания, которых человек не знает. И если нам возразят, что он является таковым лишь для субъекта, интериоризирующе-го его, отправляясь от лингвистической теории, мы ответим, что относительно этого субъекта, являющегося говорящим субъектом, следует отвергнуть этот обходной маневр. Ибо та самая очевидность, которая обнаруживает для него природу языка, обнаруживает также, что язык был таков, когда субъект и не познавал его, поскольку он уже сделался понятным и останется таким завтра, даже если его не познают, поскольку речь никогда не проистекала и никогда не будет проистекать из сознательной тотализации лингвистических законов. Но если, как говорящий субъект, человек может обрести свой неоспоримый опыт в другой тотализации, то нам неясно, почему тот же опыт для него как живого субъекта непостижим в других существах — не обязательно человеческих, но живых.
Этот метод, вероятно, также потребует названия "прогрессивно- регрессивный"; на деле метод, описываемый Сартром под этим названием, не что иное, как этнологический метод, используемый этнологами уже долгие годы. Но Сартр ограничивает его предварительным демаршем. Ибо наш метод — не просто прогрессивно-регрессивный: он таковой дважды. На первом этапе мы наблюдаем данное в переживании, анализируем его в настоящем, стремимся уловить его исторические предшествования (настолько далеко, насколько мы можем погрузиться в прошлое), затем выводим на поверхность все эти факты, чтобы интегрировать их в значащую целостность. Потом начинается второй этап, обновляющий первый в другом плане и на другом уровне. Ин- териоризованная человеческая вещь, которую мы постарались снабдить всем ее богатством и всей ее оригинальностью, фиксирует в аналитическом разуме лишь дистанцию, которую необходимо осилить, прыжок, который надо совершить, чтобы преодолеть разрыв между непредсказуемой сложностью этого нового объекта и находящимися в нашем распоряжении интеллектуальными средствами. Итак, требуется, чтобы диалектический разум, как таковой, трансформировался в надежде, что однажды станет эластичным, расширится и укрепится. Посредством него этот непредсказуемый объект будет выведен к другим, первоначальная целостность будет отлита в другие целостности, и таким образом мало-помалу истощенный грузом своих завоеваний диалектический разум воспримет иные горизонты и иные объекты. Несомненно, он бы сбился с пути, если бы на каждом этапе, в особенности когда он считает себя достигшим своего предела, не был бы в состоянии вернуться назад и сосредоточиться на себе, чтобы удержать контакт с проживаемой тотальностью, служащей одновременно и целью, и средством. В этом обращении на себя мы видим скорее верификацию, а не, как считает Сартр, демонстрацию, поскольку, на наш взгляд, бытие, осознающее бытие, ставит проблему, для которой нет решения. Открытие диалектики подчиняет аналитический разум императивному требованию: учитывать также диалектический разум. Это постоянное требование обязывает аналитический разум беспрерывно расширять свою программу и преобразовывать свою аксиоматику. Но диалектический разум не может учесть ни сам себя, ни аналитический разум.
Нам возразят, что это расширение иллюзорно, поскольку оно всегда сопровождается переходом к наименьшему значению. Таким образом, мы выпускаем добычу ради тени, светлое ради темного, очевидное ради предположительного, истину ради научной фантастики (Sartre, р. 129). Потребуется еще, чтобы Сартр смог доказать, что сам он избегает этой дилеммы, присущей всякой попытке объяснения. Настоящий вопрос состоит не в том, чтобы, стремясь к пониманию, знать, приобретаем ли мы смысл или утрачиваем его, а в том, более ли ценен смысл, который мы сохраняем, чем тот, что имеем мудрость отвергнуть. Нам кажется, в этом отношении, что из совместного урока Маркса и Фрейда Сартр извлек лишь одну половину. Они научили нас тому, что человек обретает значение лишь при условии, что помещает себя в перспективу значения; вплоть до этого момента мы согласны с Сартром. Но следует добавить, что это значение никогда не является верным: суперструктуры суть неслучившиеся акты, которые «удались» социально. Тщетно осведомляться о наиболее истинном значении поблизости от исторического сознания. То, что Сартр называет диалектическим разумом, — не что иное, как реконструкция, посредством того, что он называет аналитическим разумом, тех гипотетических демаршей, знать о которых невозможно — кроме как совершившему их, не размышляя, — имеют ли они какое-то отношение к тому, о чем речь, и которые в утвердительном случае будут определяться лишь в терминах аналитического разума. Так мы приходим к парадоксу системы, которая призывает критерий исторического сознания для различения «первобытных» от «цивилизованных», но в противоположность тому, на что претендует сама, антиисторична: она предлагает нам не конкретный образ истории, а абстрактную схему людей, делающих историю, — такую, какая может выявляться, в их становлении, в виде синхронной совокупности. Следовательно, этот критерий располагается vis-a-vis с историей, как примитивы — vis-a-vis с вечным прошлым: в системе Сартра история как раз играет роль мифа.
Действительно, проблема, поставленная "Критикой диалектического разума", может быть сведена к такой проблеме: при каких условиях возможен миф о Французской революции? И мы готовы признать, что, для того чтобы современный человек мог вполне играть роль исторического агента, он должен верить в этот миф и что анализ Сартра чудесно извлекает совокупность формальных условий, необходимых для обеспечения этого результата. Но отсюда не вытекает, что это значение, с того момента как оно становится наиболее богатым (и, следовательно, ему наиболее свойственно внушать практическое действие), наиболее истинно. Здесь диалектика оборачивается против самое себя: эта истина присуща ситуации, и если мы расположимся поодаль от этой ситуации — ибо роль человека науки обязывает поступать именно так, — то то, что выступало как переживаемая истина, сначала затуманится, а под конец исчезнет. Так называемый левый человек еще цепляется за период современной истории, наделяющей его привилегией соответствия между практическими императивами и интерпретационными схемами. Возможно, этот золотой век исторического сознания уже прошел; и то, что можно хотя бы ощутить эту возможность, доказывает, что речь здесь идет лишь о возможной ситуации, как возможна случайная «наладка» оптического инструмента, объектив и центр которого были бы относительно друг друга подвижны. Мы все еще "в фокусе" Французской революции, но мы были бы в фокусе Фронды, если бы жили еще раньше. И поскольку это уже будет дело второй, первая скоро перестанет давать нам когерентный образ, относительно которого может моделироваться наше действие. Чему действительно учит чтение Ретца(46) — так это неспособности мышления извлечь интерпретационную схему, отправляясь от разделенных во времени событий.
На первый взгляд, кажется, нет сомнений: с одной стороны, привилегированные, а с другой — обездоленные и эксплуатируемые; как же можно сбалансировать? Мы фрондеры. Однако парижский люд направляется дворянскими домами, единственная цель которых — устроить свои дела с Властью, и половиной королевской семьи, желающей оттеснить другую половину. И вот мы уже фрондеры вполовину. Что касается Двора, укрывшегося в Сен-Жермене, то сперва он выступает как группа жалких заговорщиков, выросших на привилегиях и кормящихся поборами и ростовщичеством за счет народа. Пускай и иначе: у него все же есть одна функция, поскольку он располагает военной силой; ведет борьбу с иностранцами, в частности с испанцами, которых фрондеры не боятся призвать в страну, чтобы навязать свою волю тому самому Двору, что защищает Отечество. Но баланс нарушается еще раз в другом плане: фрондеры и испанцы образуют партию мира; принц Конде и Двор стре