акинчаннаятана). Способный ученик смог стать мастером этой практики; Алара, признав его достоинство, стал общаться с ним уже как с равным, но Будда, выяснив, что не получил здесь искомого, оставил его в поисках дальнейшего совершенства.
Как сообщает Буддхагхоса, вместе с будущим Буддой у Алары учился и родственник последнего по имени Бхаранду Калама. «Махапариниббана-сутта» упоминает и о другом ученике Алары, некоем Пуккусе из известного северовосточного племени маллов, который впоследствии стал буддистом. Этот ученик характеризует Алару как эксперта в самой «продвинутой» концентрации ума: во время одного из своих «трансов» он ухитрился в полном сознании не увидеть и не услышать пятисот пронесшихся мимо него повозок. По одной из версий, Будда, как правило, без энтузиазма относившийся к рассказам о чужих достижениях, поведал в ответ о собственном «трансе», еще более впечатляющем. Об учениках Алары сообщают и тибетские историки. Они уточняют, что он жил с ними близ Вайшали (таким образом, уже на Северо-Востоке), что учеников у него было не менее 300, что он преподавал им курс достижения «сферы ничто» и что Будда, освоив его медитацию буквально при первой же их встрече, отказался от предложения Алары начать «совместное преподавание».
Этимология имени Алары, предлагаемая Буддхагхосой, и его местожительство по санскритским памятникам позволяют соотнести его, по крайней мере частично, с неарийским субстратом Центральной Индии (тибетские «уточнения» представляются более сомнительными). Это обстоятельство, очень интересное в связи с общим культурным фоном всей шраманской эпохи, наряду с недвусмысленным порицанием этим учителем ведийской обрядности (см. ниже его определение «неправильных средств»), кажется, вполне выводит его за границы брахманизма. Однако против этого и ассоциация его с бесспорно брахманистским учителем Уддака Рамапуттой, и, что значительно важнее, его учение об Атмане, которое по преимуществу и не удовлетворило Будду по основной версии его учения, сохранившейся в «Жизни Будды» Ашвагхошы. К ней мы сейчас и перейдем.
Рассказ о встрече будущего Будды с его первым учителем, который зовется здесь уже на Алара, но Арада, состоит из четырех частей, если исключить обоснование Буддой претензий к теории и практике своего наставника (XII. 1-67). Вначале ученик обращается к учителю, которого он уже знает как посвященного в недоступные «обычным людям» тайны бытия и эзотерические практики, с просьбой посвятить его в них. В ответ Арада излагает ему свою «тайную доктрину», раскрывающую сокровенную для непосвященных структуру макро- и микрокосма. Далее следует описание возможностей реализации этого тайнознания в виде иерархии ступеней духовного «восхождения», которые начинаются с определенного поведенческого тренинга и завершаются практикой созерцания «пустоты» и «дематериализации» самого субъекта опыта. Наконец, Арада раскрывает ученику достижения тех своих предшественников, которые прошли описанный им путь до конца, рекомендуя и ему последовать их примеру, иными словами, посвящает его в «традицию посвященных». Арада дает ему и наглядные пособия по медитации в виде тех образов, «картинок», на которые ученик должен медитировать (дух и первоприрода сравниваются с огнем и жаровней, мошкой и деревом, рыбой и водой, «освобождение» — с извлечением сердцевины травы из ее стебля и т. д.). В итоге перед нами классическое воспроизведение основных этапов посвящения адепта в мистерию эзотерического знания-действия, соответствующего тому, что мы уже определили как гносис с его преобладающей ориентацией на «перестройку сознания» адепта[45]. Однако Арада Калама оказывается одной из «двуипостасных» личностей, совмещающих деятельность мистика-практика и философа-дискурсиста. И нас не могут не заинтересовать его аналитические выкладки.
В ответ на просьбу ученика ознакомить его с учением об «освобождении» живых существ Арада предлагает ему осмыслить следующую структуру индивида:
«„Природа“, „модификации“, рождение, старость и смерть — все это зовется бытием (саттва), о твердый в бытии! постигни это. При этом знай: то, что зовется „природой“ (пракрити), о знаток природы! есть пять материальных элементов, „самость“, интеллект, а также „непроявленное“ (авьякта). А „модификации“ (викара)постигни как объекты, способности (индрии), руки, ноги, [органы] речи, испражнения и размножения, а также ум-манас.
Тот же, кто познает это „поле“ (кшетра), называется поэтому „познающим поле“ (кшетраджня) — размышляющие об Атмане называют Атмана „познающим поле“.
Капила со своим учеником известны здесь как „сознание“, а Праджапати со своими сыновьями — как „лишенное сознания“.
То, что рождается, стареет, закабаляется и умирает, должно познаваться как проявленное. Непроявленное же познается как противоположное [по своим признакам]» (ст. 17–22).
Если учение о структуре индивида позволяет понять общие онтологические условия и «закабаления» и «освобождения» (об онтологии здесь уже можно говорить без кавычек, поскольку вводится сама первокатегория «бытие»), то механизм «закабаления» описывается Арадой через предлагаемую им схематизацию менталитета индивида:
«Незнание, действие, алчность известны как причины перевоплощений. Человек, пребывающий в этой триаде, не выходит за пределы того „бытия“ благодаря „неправильности“, „самости“, „смешению“, „наложению“, „неразличению“, „неправильным средствам“, „привязанности“ и „отпадению“.
То, что называется „неправильностью“, есть то, что делает противоположное [тому, что должно] — когда человек не так делает делаемое и неправильно мыслит мыслимое.
„Я говорю, я знаю, я иду, я стою“ — так здесь, о лишенный самости! функционирует „самость“.
То, что видит различные вещи как одно — как [один] кусок глины, — называется здесь, о лишенный смешения! смешением.
То, что [считает] Атмана умом, интеллектом и действием, а всю группу — Атманом, [есть] „наложение“. То, что не видит различия между „сознанием“ и „лишенным сознания“, а также между различными „природами“, вспоминается, о знающий различия! как „неразличение“.
Возглашения „Намас!“ и „Вашат!“, окропление водой и прочее известны у мудрых, о знаток средств! как „неправильные средства“.
То, благодаря чему неразумный привязывается всей душой, мыслью и действиями к объекту, называется, о лишенный привязанности! „привязанностью“.
То, что примысливает: „Это — мое“, „Я [принадлежу] тому“ и приносит страдание, познается как „отпадение“, благодаря которому „падают“ в перевоплощении» (ст. 23–38)[46].
Если перевести стихи Ашвагхоши на язык философской прозы, мы обнаружим, что Арада предлагает две большие классификационные схемы. Одна из них представляет то, что в современной философии обозначается как онтология индивида, вторая — то, что соответствует феноменологии сознания.
В первом случае мы имеем дело с последовательно дуалистической схемой. Здесь представлена оппозиция двух онтологических слоев: «сознательное» — «познающий поле» — Атман противопоставляется «лишенному сознания» — «полю» — «бытию». Последнее включает, в свою очередь, также три «слоя»: класс «природ», класс «модификаций» (вторые вторичны по отношению к первым, но не «растворяются в них») и три начала: рождение, старость и смерть. Первый и второй классы включают — и это уже третий уровень иерархии начал индивида — соответственно 8 и 16 элементов. Среди элементов класса «природы» различаются пять материальных элементов, «самость» (аханкара) — субстативация «примысливания-себя» к любому познавательному и волевому акту («Я вижу горшок», «Я желаю его приобрести» и т. д.), «интеллект» (буддхи) — субстантивация способности суждения («Это — горшок, а это — ткань» и т. п.) и, наконец, глубинное и по определению неопределимое начало «непроявленное» — не поддающееся «спецификации» субстантивированное ядро бытия индивида. Среди элементов класса «модификации» различаются пять способностей восприятия, пять органов действия, пять объектов восприятия и «ум» — синтезатор результатов функционирования способностей восприятия и органов действия. В итоге перед нами иерархизированная, «вертикальная» схема элементов бытия индивида, коих в общей сложности насчитывается 28 или, по-другому, 1 духовное начало + 27 других начал существования индивида, из которых три обеспечивают его рождение, пребывание в этом мире и прекращение последнего.
Феноменология сознания «записана» по простой, «горизонтальной» схеме. Здесь выявляются три аспекта менталитета, обеспечивающие пребывание индивида в мире страдания и перевоплощений — в сансаре. Интеллектуальному аспекту этого менталитета соответствует уровень «незнание», а ему, в свою очередь, шесть характеристик сознания: «неправильность», «самость», «смешение», «наложение», «неразличение», «отпадение», аспектам же эмоциональному — «жажда» и волевому — «действие» только две характеристики — «привязанность» и «неправильные средства». При этом существенно важно, что, по Араде, не субъект совершает те или иные действия, к чему-то привязывается и многообразно заблуждается, но сами эти установки, интенции его сознания. Потому сама «неправильность» ответственна за то, что «человек не так делает делаемое и неправильно мыслит мыслимое» или «отпадение» ответственно за то, что индивид ложно привязывается к тому, что не есть его «я», и «падает» в сансару. Потому эти установки сознания здесь субстантивируются, становятся автономными, наподобие улыбки чеширского кота из «Приключений Алисы в стране чудес», которая была от самого кота достаточно независима.
Хотя Арада утверждает, что жертвенные возглашения, кропление водой и прочие обрядовые действия, предписанные в Веде, суть «неправильные средства» (потому и нельзя говорить, что перед нами вполне «ортодоксальный» философ), его схемы убеждают в том, что он — продолжатель поздневедийского теоретизирования. Прежде всего это обнаруживается в самой установке на построение многоуровневой иерархии начал индивида. Так, у ритуаловедов обряд агништома описывался как «подмножество» обряда атьягништома, а обряд укхья — как элемент обрядов шодаши и ваджапея. Точно таким же образом начало «ум» включается в класс «модификации», как те, в свою очередь, в «сверхкласс», именуемый «полем». Налицо также сходства в конструировании понятия «непроявленное». Оно определяется как противоположность началам «проявленного» (куда включаются все «модификации» и все «природы», кроме самого «непроявленного»), которые подвержены рождению, старости и смерти. Следовательно, «непроявленное» строится как «отрицание» того, что называется «проявленным» — как домашний обряд определялся в качестве «отрицания» признаков обряда торжественного, который принимался за «начало отсчета» (см. выше).