Элемент истины в дискретной картине философских миров состоит в том, что философские традиции различных историко-культурных регионов обладают специфическими чертами, отражают разные типы религиозных мировоззрений, связаны с особенностями «духа народа» и «духа времени», с нетождественностью соответствующих менталитетов. Однако с логической точки зрения эта дискретная картина, в которой «индийская философия», «китайская философия», «арабо-мусульманская» философия и прочие сополагаются с «европейской философией», будучи феноменами, типологически от нее отличными, сопоставима с утверждением, согласно которому существуют различные типы треугольников: треугольные, прямоугольные и круглые. Или, по-другому, они оказываются дробями с несопоставимыми знаменателями, которые невозможно сравнивать, а потому нельзя говорить и о специфике этих философских миров, ибо специфика релевантна только на фоне чего-то общего, а в данном случае может утверждаться лишь специфичность метров в сравнении с килограммами. Таким образом дискретная картина философий разрушает сама себя и есть результат самообмана тех, кто ее отстаивает, если, разумеется, здесь не преследуются иные, более или менее прагматические цели, к философии отношения не имеющие.
Отвержение универсальной значимости понятия «философия» логичнее, чем только что рассмотренная картина: лучше, конечно, утверждать, что треугольников нет вообще, чем настаивать на возможности существования треугольников прямоугольных. Имеются и более серьезные основания для отрицания «общей философии»: понимание философии разнится не только в различные, но и в одни и те же эпохи, и не только у разных философов, но даже у одного, и не только в разных его произведениях, но даже в одном. Более того, неодинаковые способы понимания философии обнаруживаются нередко и в одном разделе одного произведения одного философа. Например, если взять такой известнейший философский памятник, как «Государство» Платона, и внимательно просмотреть его шестую книгу, то обнаружится, сколь неоднозначно представляет себе философию ее автор. Платон говорит здесь об особой «философской душе» как о чем-то вполне «природном» и в то же время уверенно называет философию одним из ремесел, сопоставимым со всеми остальными, т. е. считает ее сферой «искусства»; философия нужна для преодоления телесных стремлений и аффектов, т. е. имеет, кажется, сугубо духовно-практическое назначение, и одновременно характеризуется как то, что должно изучаться ради получения хорошего образования и частично для реализации политической карьеры; философ — это тот, кто общается с Божеством или, по-другому, мистик, и вместе с тем философ — тот, чье главное ремесленное орудие — доказательства, аргументация, которая, как допустимо предположить, при непосредственном общении с Божеством должна быть уже излишней[5]. Если подобный «плюрализм» в понимании философии налицо уже у одного из первых, кто вообще стал анализировать феномен под названием «философия», то можно представить себе размах этого плюрализма в масштабах тех двух с половиной тысячелетий философствования, которые протекли со времени написания платоновского диалога[6].
И, тем не менее, шансы философии как универсальной категории человеческой культуры оказываются все же не столь безнадежными, как то может показаться. Удивительное дело, но при всем многообразии мнений о том, что такое философия и кто такие философы, это многообразие немедленно исчезает при осмыслении философами предметной структуры философии как особого рода познавательно-исследовательской деятельности. Выясняется, что с самых ранних времен, когда греки, собственно, и «открывшие» такое явление, как «философия», анализировали ее предмет, они не сомневались, что эта наука имеет три основных раздела: «логику», «физику» и «этику». Об этом догадались уже первые ученики Сократа, в их числе его первый биограф Ксенофонт (ок. 450–354 гг. до н. э.), а также Аристипп Киренский (ок. 435–355 гг. до н. э.) и основатели других начальных сократических школ. А с того периода, когда руководство Академией перешло к ученику Платона — Ксенократу (395–314 гг. до н. э.), «логика», «физика» и «этика» уже канонизировались в Афинской школе как основные предметные сферы философии. Первые же стоики, которые были младшими современниками Ксенократа, считали эти три предметные области настолько тесно и необходимо взаимосвязанными, что сравнивали их с тремя компонентами органического тела[7]. Греческие доксографы III в., среди них самые известные Секст Эмпирик и Диоген Лаэрций, уже классифицировали всех философов преимущественно по одной из этих трех областей. «Логика», «физика» и «этика» в качестве обязательных предметов философского куррикулума перешли в средневековье (в том числе и арабо-мусульманского), из него — в новое время. Даже Кант, совершивший, как известно, «коперниковский переворот в философии» и открывший новую эпоху в философской истории, полностью их признал и счел нужным только по-новому «обосновать»[8]. Таким образом, философы единодушны в том, что учение о познании (эпистемология), учение о бытии (онтология) и учение о целях и ценностях человеческого существования — основные разделы философии.
Небезнадежной является и попытка определить универсальное понятие философии с точки зрения хотя бы самого общего ее метода. При всем плюрализме мнений по этому поводу нам неизвестен случай, чтобы кто-то усомнился в том, что она ассоциируется с некоторым теоретическим знанием, а философ — с теоретической деятельностью. Теоретическая же деятельность по определению — исследовательская. Любая же исследовательская деятельность предполагает работу с общезначимыми формами мышления — суждениями и понятиями, независимо от того, каково предметное наполнение этих форм. Поэтому любая теоретическая рефлексия предполагает критику определенных суждений и систематизацию определенных понятий. Философская же рефлексия отличается от «обычной научной» тем, что ее объектами являются проблемы познания, бытия, а также целей и ценностей человеческого существования и соответствующие им понятийные ряды. Таковыми были предметы и первых философов Индии.
Философия и дофилософия
В какой же исторический период деятельность индийских философов уже началась? Ответ на этот вопрос найти, кажется, нетрудно, так как научное изучение культуры древней Индии уже десять лет назад «отметило» свое двухсотлетие, в течение которого индийская философия была одной из самых приоритетных областей индологии. В самом деле, опыт периодизации истории индийской философии восходит самое позднее к 1808 г. (когда Ф. Шлегель опубликовал свою книгу «О языке и мудрости браминов»), и с тех пор едва ли не каждый индолог, занимавшийся духовной историей «страны Джамбу»[9], касался проблемы основных этапов развития ее философии.
Опыты в периодизации любого материала отражают представление историков относительно начальной стадии рассматриваемого феномена, и потому для уточнения генезиса индийской философии соответствующие опыты существенно важны. Изучение их убеждает в том, что уже в прошлом веке сложилась основная схема периодизации индийской философии, которая принимается и в настоящее время лишь с частными уточнениями и воспроизводится практически во всех энциклопедических изданиях, в которых хоть как-то рассматривается эта тема. Согласно данной схеме, начальный период индийской философии — «ведийская философия», ранний период — «философия упанишад», следующий — «эпическая философия», в которую включаются дидактические разделы великого эпоса «Махабхарата», а также философская мысль раннего джайнизма и буддизма, четвертый — период формирования базовых текстов (сутр) шести классических систем брахманистской философии (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта) и основополагающих текстов джайнизма и буддизма (четыре школы: вайбхашика, саутрантика, виджнянавада, мадхьямика), пятый — формирование «канонических» памятников индуистских и буддийских «сект» и комментариев к сутрам философских даршан[10].
Единственная значительная вариация, которую удается заметить в периодизации индийской философии, состоит в том, что некоторые ученые предпочитают говорить о двух больших или, как выражаются сегодня, «холистских» периодах — предшествующем сложению систем-даршан и последовавшем за их становлением. Однако для нас важно то, что, поскольку эти два «холистских» периода включают все пять отмеченных стадий (в статусе своих «подстадий»), решение о генезисе индийской философии от того не меняется. Начало ее ищут в гимнах «Ригведы» и «Атхарваведы», следовательно, хронологически оно приходится на рубеж II и I тысячелетий до н. э., и индийская философия оказывается, как то и подобает философии восточной, примерно пятью веками древнее греческой.
Но обнаруживают ли те ведийские гимны, которые включаются в антологии индийской философии, хотя бы отдаленные признаки теоретической рефлексии над проблемами и понятиями познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования? Ответ может быть только отрицательным. Самое большее, что можно извлечь из «спекулятивного» материала наиболее древних гимнов «Ригведы», — это представление о том, что одно божество, например бог огня (Агни), может самовыражаться в формах многих других богов (таких, как Индра, Вишну, Брахманаспати, Митра, Варуна, Арьяман, Рудра и др.) как единое в многообразном (II. 1, V. 3, cp. I. 164) или свидетельство того, что «некоторые» говорят, что Индры нет (II. 12), в чем усматриваются без основания признаки скептицизма или агностицизма (которые предполагают, однако, не просто сомнение в чем-то, но и определенное обоснование этого сомнения).
Историки индийской философии выделяют гимны последней, X книги «Ригведы». Здесь уже, действительно, в ряде случаев выдвигаются новые, абстрактные божества, минимально в сравнении с другими персонифицированные и «природные», такие, как, например, Речь (Вач), которая рассматривается в качестве общего космического принципа, «движется» с другими богами, «несет» их и из своего лона «расходится по всем существам», «охватывая» их (X. 71, 125). Здесь задаются вопросы о начале мира, его «точке опоры», о том, что это были