мадждясхима патипада), который восхваляется как причина появления знания, умо-зрения и озарения.
В результате перед нами третий уже по счету вариант воздержания от однозначных суждений по «метафизическим вопросам». Нет сомнений, что он учитывает два первых. Уже было отмечено, что чрезвычайно резкая оценка в палийских текстах «уклонений» от этих вопросов у Санджая Белаттхипутты может считаться верным признаком того, что буддисты не хотели признавать основателя своей религии хотя бы относительным единомышленником этого знаменитого учителя диалектиков Шравасти. Бесспорное влияние на Будду оказал и диалектический опыт Джины Махавиры. Критика Буддой «экстремальных позиций» может быть объяснима лишь в том случае, если допустить, что он признавал в них «частичные истины», которые теми или иными философами лишь незаконно абсолютизируются. Но таков же подход и у основателя джайнизма. Более того, в одной из притч «Удана-вагги» философы уподобляются слепцам, пытающимся по приказу паря определить на ощупь, что такое слон, и принимающих отдельные части его тела за целое. Джайнское происхождение притчи не вызывает ни малейшего сомнения, и то обстоятельство, что эта аллегория призвана иллюстрировать «неразрешимые» проблемы, свидетельствует о важности данного заимствования. И все же позиция Будды не сводима ни к скептической, ни к джайнской. Первая означала неприятие любого решения этих проблем, вторая — частичное признание каждого из них. Следовательно, эти «антидогматические» позиции также составляли «крайности», а значит, и противоположности «срединному пути». И Будда предлагает свое «прочтение» метода воздержания от категорических суждений, которое находит наглядное выражение в его диалоге с известным уже нам паривраджаком Ваччхаготтой. Схема заключительной части этого диалога может быть также представлена в виде диалога.
Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что мир безначален, а всякий другой взгляд ложен?
Будда. Не считает.
Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что мир конечен или, наоборот, бесконечен?
Будда. Не считает.
Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что душа и тело идентичны или, наоборот, различает их?
Будда. Ни то, ни другое.
Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что Татхагата после смерти существует? что не существует? что существует и не существует?
Будда. Не считает.
Ваччхаготта. Почему же шраман Готама не соглашается ни с одним из этих положений?
Будда. Потому, что принимать какой-либо из этих «взглядов» — значит принимать всерьез сами «взгляды», дискуссию по этим «взглядам» и все «бремя взглядов», а это сопровождается страданием, бедствиями, ущербностью и не ведет к бесстрастию, успокоению, знанию, пробуждению, нирване.
Ваччхаготта. Каких же тогда «взглядов» придерживается шраман Готама?
Будда. Имеются пять скандх, и при разрушении, игнорировании, приостановлении и отбрасывании всех воображений, предположений и скрытой гордости от сознания: «Я — деятель», «Это — мое действие» — совершенный освобождается, избавляясь от привязанностей.
Ваччхаготта. Но где же и как тогда появляется тот, чей ум «освобождается»?
Будда. Само выражение «появляется» здесь неуместно.
Ваччхаготта. А «не появляется»?
Будда. То же самое.
Ваччхаготта. А «появляется и не появляется»?
Будда. То же самое.
Ваччхаготта. А «не появляется и не не-появляется»?
Будда. То же самое.
Ваччхаготта. О чем же мы вообще можем говорить?
Будда. А куда уходит погасший огонь? На восток?
Ваччхаготта. Нет.
Будда. На запад?
Ваччхаготта. Нет.
Будда. На север?
Ваччхаготта. Нет.
Будда. На юг?
Ваччхаготта. Нет[97].
Диалог этот, конечно, свидетельствует о мастерстве Будды как утонченного «практического диалектика». Но в данном случае нам интереснее обнаруживаемые в нем новые акценты обоснования воздержания от «метафизических суждений». Будда заставляет признать паривраджака, что сама постановка вопроса о направлении ухода огня неадекватно описывает ситуацию. Точно так же неадекватно описывают «метафизические ситуации» вопросы, составленные по способу дилеммы или тетралеммы. В таком случае неразрешимость этих ситуаций частично, по крайней мере, обусловливается некорректностью употребляемого для их разрешения языка. В одной из сутт Будда прямо призывает относиться к употребительным языковым выражениям с осторожностью: «Тот, чей ум освобожден, использует то, что говорится в миру, но не „хватается“ за это».
Типичный случай в таком отношении, с точки зрения Будды, — употребление термина «Атман» для обозначения реального, «бытийного» духовного начала. Когда паривраджак Поттхапада излагает ему свою схему нескольких Атманов (телесного и прочих), Будда готов признать релевантность их относительно друг друга, но не реальность их в безусловном смысле, или, как мы сказали бы сейчас, в смысле онтологическом. Он приводит весьма характерный пример. Когда молоко превращается в сливки, творог и масло, оно на каждой из этих «стадий» должно описываться соответствующими словами, но мы не можем говорить, что за «сливками», «творогом» или «маслом» стоят реальные сущности объективного порядка. В другом пассаже содержится указание на то, что слово «Атман» имеет конвенциональный, но не реальный смысл, так как ему не соответствует то, что по-современному можно было бы назвать реальным референтом. Следовательно, об Атмане допустимо говорить лишь в условном смысле. О чем же тогда можно говорить, не соблазняясь обычными языковыми выражениями, или, по-другому, каким выражениям соответствуют реальные референты?
Этой объективной реальностью обладают не сущности, употребляя современный язык, дедуцируемые из «взглядов», которые оказываются в конечном счете лишь идолами обыденного, пусть и философского, языка, а некоторые факты. Факты как процессы, выявляемые, однако, также не через обыденный опыт, но опыт особого умо-зрения, инсайта, который присущ «ви́дению» Будды, но никого другого из богов и из людей, будь они шраманы или брахманы. Прежде всего речь идет о тех «фактах», которые он открыл во время своего «просветления» и в которых продолжал удостоверяться после него. Из этого можно было бы заключить, что «положительная философия» Будды есть не что иное, как гносис, типологически близкий гносису тех древних риши, о которых повествуют упанишады. Но «открытия» Будды, будучи бесспорно «интуитивными» в своей сути, получают у него же вполне рациональное, дискурсивное оформление и потому могут быть предметом изучения не только историка религии, но и историка философии.
Первое «открытие» Будды заключалось в том, что он обнаружил «факт всех фактов» существования индивида и мира — факт страдания (дуккха). Об этом факте, конечно, прекрасно знали и до него, и все учители, предлагавшие свои пути к «освобождению», считали его бесспорным — в противном случае не от чего было бы и «освобождаться». Будда, однако, отличается от них тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования, а потому и все его учение может быть описано через четыре «благородные истины» относительно страдания. Он сам и представил его в таком виде уже во время первой своей проповеди в Варанаси. Первая из этих «благородных истин» — истина об универсальности страдания. Страдание — это рождение, старость, болезни, смерть, соединение с тем, что нежеланно, разъединение с тем, что желанно, а также недостижение всего, чего кто-либо хочет достичь. Иначе говоря, пять «групп привязанности» (упаданаскандха) суть страдание. Вторая истина: страдание имеет происхождение, чем-то обусловлено. Оно обусловлено самим желанием (тпанха), которое ведет к повторным рождениям, сопровождается вожделением и может быть описано как желание самого вожделения, желание становления (собственного бытия) и желание небытия. Третья истина — возможность прекращения страдания. Оно осуществляется через прекращение самого желания как причины страдания, отказ и освобождение от желания. Четвертая истина: существует путь, ведущий к прекращению страдания. Он восьмеричен и предполагает стадии правильного воззрения на вещи, правильного мышления, правильной речи, правильного действия, правильной жизни, правильного усилия, правильного медитирования и правильного конечного сосредоточения. С каждой из этих истин надлежит что-то делать, а не просто признавать их: страдание нужно познавать, его причину избегать, его прекращение осуществлять, пути же, ведущему к его прекращению, следовать[98].
Когда Будда хотел «увидеть» истину о страдании, он был похож на брахманистских риши, когда же он ее «увидел», то стал удивительно схож с поздневедийскими аналитиками. В самом деле, четыре «благородные истины» можно рассматривать как прекрасный опыт классификации одного понятия в четырех параметрах: его бытия как такового, его причины, возможности ликвидации причины (за коим устраняется и следствие) и способа реализации этой ликвидации. Описание вполне научно и более всего, как было уже замечено некоторыми индологами, напоминает схему: болезнь, причина болезни, возможность терапии и способ терапии. Научным является и эмпирический, индуктивный подход: универсальность страдания в мире не просто постулируется, но выводится из четко вычисленных основных явлений страдания (рождение — страдание, старость — страдание, болезни — страдание и т. д.). Научным является и обобщение: все перечисляемые феномены можно резюмировать как «пять групп привязанности». Последние и соответствуют тому ноуменальному уровню страдания, который лежит в основе конкретных явлений страдания. Философское значение понятия «страдание» у Будды состоит именно в том, что ноуменальное страдание и есть те «слои» индивида, которые исчерпывают все его телесно-душевное бытие. А э