рупа) — характеристика человека, лошади, коровы, овцы, козы (II.1.1, cp. V.5.1). В других текстах даются характеристики времен года, ведийских богов, самих обрядов. Эти характеристики просты и наивны (особенно в сравнении с определениями ритуальных «дней», которые приводятся в тех же текстах). Речь, однако, на деле идет о важном — о выявлении сущности любой вещи. В знакомой уже нам «Шатапатха-брахмане» содержится размышление и на предмет самого понятия «характеристика». Составитель одного из ее отрывков инструктирует ритуаловеда — коль скоро ему будет задан вопрос: «Если о семени говорятся как о семени, что служит его „семенной характеристикой“?» — надо ответить: «Белое», ибо семя белое, либо «Пятнистое», ибо оно как бы пятнистое (VII.3.1.36). Ответ ритуаловеда, конечно, очень смешной, ибо сущность семени не в его цвете. Но главное, что сам этот вопрос о сущностном определении любого объекта был уже поставлен.
О необычайно высоком уровне научной рефлексии поздневедийских аналитиков свидетельствуют их попытки «выписать» базовые, «атомарные» элементы любого ритуала. Так, в «Баудхаяна-шраута-сутре» любая обрядовая церемония предстает в единстве пяти структурных компонентов; мантры соответствующего ведийского текста (чхандас), брахманы (руководства и истолкования), вера (основа эффективности обрядового действа), метод (ньяя), структура (самстха) жертвоприношения. После их перечисления каждый из этих компонентов получает определение. Баудхаяна предлагает и другие определения ритуаловедческих понятий, отличающиеся емкостью и системностью: торжественный обряд — обряд, совершаемый на трех священных огнях, домашний — обряд, отличный от него (XXIV. 1–5).
Поздневедийские аналитики «выписывают» не только компоненты обрядового действа, но и ценности брахманистского социума, «вращающегося» вокруг обрядовых церемоний. «Человек — это жертвоприношение», согласно теоретикам индийского общества, и эта формула является в такой же мере определяющей эпистемой индийской культуры, как известная дефиниция Аристотеля: «Человек — это полисное существо» — выражает квинтэссенцию культуры греческой. Согласно «Тайтгирия-самхите», брахман рождается с тремя «долгами»: с долгом ученичества по отношению к риши, с долгом жертвоприношения богам и с долгом потомства предкам (VI.3.10.5). В «Шатапатха-брахмане» делается очень немалозначное уточнение: с этими «долгами» рождается не только брахман, но и «каждый, кто существует», и к трем добавляется еще один — долг людям, который «погашается» гостеприимством (I.7.2.1–5).
Иными словами, ритуаловед «систематизирует» не только жреческую часть человеческого мира, но и все общество в целом. Расширяется и представление о самих богах: «Поистине, имеются два вида богов, ибо, действительно, [небесные] боги суть боги и брахманы, обученные и учащие, суть человеческие боги. Жертвоприношения им делятся на два вида: жертвоприношения [собственно] — жертвоприношение богам, а дары жрецам — жертвоприношение человеческим богам, брахманам обученным и учащим». Но кроме того, указывается и перспектива правильной «работы» социума; «и те, и другие боги, когда они ублажены, помещают этого [человека] на небо», а в одном варианте и наделяют состоянием блаженства (судха) (I.2.2.6)[17]. Общество, таким образом, не только «расписано» как субъект жертвоприношения, но и наделяется тем, что можно назвать практическим идеалом, и все это осуществляется через систематизацию нескольких базовых понятий.
Так поздневедийские теоретики сформировали завершенный космос традиционного индийского общества.
Эпоха первых философовОсновные источники
Этому космосу, однако, пришлось уже очень скоро доказывать свою жизнеспособность в разверзшейся стихии хаоса, вызванного лавиной новых религиозных течений, которые захлестнули Северо-Восточную Индию. Какие-то из этих течений представляли собой единые потоки, другие расходились на множество более мелких, но все они, затопляя одновременно и друг друга, смывали только что возведенные дамбы брахманистского «домостроительства». Смыть их им не удалось, так как этот дом возводился на достаточно прочном фундаменте, но результат «наводнения» оказался для Индии более чем плодотворным. Рефлективные методы начали применяться к мировоззренческим проблемам, что означало появление философии в буквальном, не в метафорическом смысле слова. Эту эпоху беспрецедентного брожения умов, вполне отвечающую критериям «осевого времени» (К. Ясперс) — решающую для становления духовной культуры человечества в современном смысле эпохи, — индологи называют шраманской эпохой, ибо ее главными протагонистами были аскеты, лидеры новых религий, шраманы (на санскрите) или саманы (на пали). Интересующий нас период занял примерно столетие — с рубежа VI/V вв. до рубежа V/IV вв. до н. э. Эти хронологические рамки вычисляются по современной датировке жизни Будды (примерно 480–400 гг. до н. э.): первые индийские философы были его непосредственными предшественниками и старшими современниками, а сам он в известном смысле завершает данный период, является его «итоговой фигурой»[18].
В числе основных причин, вызвавших шраманское брожение умов, часто называют начало городской цивилизации, формирование протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсального, общечеловеческого типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской «ортодоксии», базировавшееся на представлении о незыблемых границах между варнами, должно было казаться архаичным. Другой исток шраманских течений ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, «оправившись» от победного натиска индоариев, начал оказывать на них постепенное влияние в результате естественного смешения культуры завоевателей и аборигенов. Обе группы факторов — и социальных, и этнических — вполне заслуживают внимания, но главный фактор образуют все же не они.
С шраманскими религиями, выступившими с отрицанием основных брахманистских ценностей — значимости ведийского ритуала, авторитетности ведийских священных текстов, «природности» границ между общественными кастами, возглавляемыми брахманским жречеством, — можно связывать ситуацию выхода прежних мыслительных поляризаций, оппозиций, pro и contra за границы диспутов в рамках узких, эзотерических жреческих школ. Если общество, культура доросли до альтернатив и плюрализма мнений, то удержать этот процесс в рамках «контролируемой ситуации» оказывается невозможным. Если средствами рациональности ведутся диспуты о том, сигнификативны ли ведийские гимны, то отсюда уже считанные сантиметры до возможности усомниться и в том, результативен ли и сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся научные дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворением природных сил, то естественным продолжением дискуссий будет вопрос о целесообразности почитания этих богов вообще и возможности замены их новыми. Наконец, само оружие доказательств и опровержений при решении мировоззренческих вопросов является слишком большим соблазном, чтобы умеющий распоряжаться им не решился прибегнуть к нему. Большинство философов новых религий кончили именно брахманские «колледжи».
Итак, возникновение антибрахманистских течений оказалось возможным благодаря предшествующему появлению альтернативности в рамках самого брахманизма. Но сами же «диссиденты», создав теоретическое поле для возможности «выбора против» брахманистских ценностей, создали равную возможность «выбора за» них со стороны тех, кто мог решиться встать на их защиту. Этот двуединый процесс индийского «осевого времени» объясняет и важнейшее различие между брахманистами до появления «диссидентов» и после их появления: первые были только людьми традиции, вторые стали уже традиционалистами — теми, кто отстаивал традиционные ценности вполне сознательно, «рефлективно», с учетом самой перспективы отказа от них. Философия рождается и продолжает жить в дискуссии, ибо вне ситуации альтернативности рационально-логическое исследование мировоззренческих проблем немотивированно (аргументация как средство критического дискурса всегда диалогична, предполагая реального, а затем и мысленного, абстрактного оппонента), и эта полемически-диалогическая сущность философии сохраняется в индийской культуре на века. Потому и источниками по начальному периоду индийской философии служат тексты обеих сторон дискуссионного клуба — и «диссидентов» и традиционалистов.
Но главными из этих источников выступают тексты «диссидентов», которые осознавали историческое значение основателей своих учений и как представители «миссионерских» религий были заинтересованы в демонстрации превосходства своих основоположников над их современниками. Из великого множества новых религиозных течений шраманской эпохи три — адживикизм, джайнизм и буддизм — создали канонические собрания своих текстов. Канон адживиков до нас не дошел, зато канон буддийский является наиболее полным сводом сведений о первых индийских философах. Каноном в единственном числе его называют теперь уже из удобства: в XX в. были найдены фрагменты и целые тексты нескольких канонов, принадлежавших различным буддийским школам. Но все же самым авторитетным и изученным остается канон «ортодоксального» буддизма, школы тхеравадинов, записанный на среднеиндийском языке пали в первые века новой эры на Ланке (Цейлон)[19].
Палийский канон, называемый (как, вероятно, канонические собрания и других школ) «Три корзины текстов» (Типитака), составлялся и фиксировался еще в устной передаче в течение многих веков. Для изучения первых индийских философов наиболее важная вторая его «корзина» — Сутта-питака, являющаяся собранием поучений, приписываемых самому Будде и произнесенных им в диалогах-суттах с его последователями или представителями других течений мысли. Собрание Сутта-питаки составляется из «коллекций» пяти сутт — Дигха-никая (коллекция длинных сутт), Маджджхима-никая (коллекция сутт средней длины), Самъютта-никая (коллекция сутт «сочлененных»), Ангуттара-никая (коллекция сутт, «больших на единицу») и Кхуддака-никая (коллекция кратких сутт).