Среди палийских сутт по своему значению выделяются несколько поучений, которые представляют целые «симфонии» философских воззрений и течений шраманской эпохи. К ним относится в первую очередь объемная «Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы»), открывающая собрание Дигха-никаи и излагающая 10 основных философских воззрений в 62 частных «позициях». Исключительное значение этого текста как энциклопедии философских взглядов эпохи Будды обусловило включение полного его перевода в качестве приложения к настоящему изданию. Второй по своей «симфонической значимости» текст палийского канона, также включенный в частичном переводе в приложение, — вторая по порядку сутта Дигха-никаи под названием «Саманнапхала-сутта» («Наставление о плодах подвижничества»), где собраны основные фрагменты, выражающие философское кредо шести наиболее известных учителей шраманского времени — материалиста Аджита Кесакамбалы, адживиков Пурана Кассапы, Пакудха Каччаны и знаменитого Маккхали Госалы, а также известного «скользкого угря» Санджая Белаттхипутты и основателя джайнизма, который фигурирует в палийских текстах под именем Нигантха Натапутты; среди наставлений собрания Маджджхима-никаи следует выделить прежде всего «Апаннака-сутту» («Наставление об очевидном»), в которой сополагаются четыре философские позиции эпохи Будды, в коих отстаивается безрезультатность человеческих деяний под углом зрения материализма и фатализма; им противопоставляются в качестве прямых контртезисов позиции тех, кто убежден в значимости человеческих действий (главный предмет дискуссий шраманских философов). В «Сандака-сутте» («Наставление Сандаке») того же собрания сутт излагаются и подвергаются критике с точки зрения буддистов взгляды Аджита Кесакамбалы, Пакудха Каччаны, Маккхали Госалы и Санджая Белаттхипутты. Большинство палийских сутт, привлекаемых в качестве источников по философии шраманской эпохи, содержат изложение позиций единичных философов в их диалоге с Буддой либо с его ближайшими учениками. Один из таких диалогов, «Поттхапада-сутта», также включен, в полном переводе, в приложение к книге.
Важнейшим дополнительным источником следует считать комментарий к текстам палийского канона, который по традиции приписывается одному толкователю — Буддхагхосе, но за этим именем вполне может скрываться целая «коллекция» экзегетов V в. В палийских комментариях предлагаются детальные уточнения, касающиеся биографии и философских доктрин шраманских мыслителей. Среди других важных буддийских источников можно отметить санскритские жизнеописания Будды, в которых также делается попытка восстановления его бесед с некоторыми из его философствовавших современников. В числе этих сочинений «Жизнь Будды» Ашвагхоши (I–II вв.), где, например, излагается учение протосанкхьяика Арада Каламы, а также «Махавасту» (III–IV вв.) и «Лалитавистара» (IV–V вв.). Сведения о шраманских философах можно почерпнуть и в тибетских историях буддизма в Индии, прежде всего у Будона (XIV в.).
Второй по значению слой источников после буддийского — текст джайнов. Речь идет прежде всего о текстах канона шветамбаров (см. «Джина Махавира»), записанного лишь в V в. н. э. на среднеиндийском языке ардхамагадхи (джайнский пракрит), но содержащего весьма древний материал. Из «симфонических» текстов джайнов можно выделить в первую очередь «Сутракритангу», представляющую широкую панораму шраманского философствования и обстоятельно восполняющую буддийские сведения, а также «Уттарадхьяяна-сутру». Значение большого канонического сочинения «Бхагавати» следует видеть в представленном в нем детальном изложении биографии Джины Махавиры, в которую включена и биография Маккхали Госалы — с ним Джина был связан вначале узами самого тесного «компаньонства», а затем радикально разошелся (два учителя стали непримиримыми соперниками). Сведения канонических джайнских источников обильно восполняются в позднесредневековом комментарии Шиланки (XV в.), писавшего на санскрите. Философские воззрения адживиков и других шраманских философов можно почерпнуть и у его современника Гунаратны, комментировавшего джайнский свод раннесредневековых философских воззрений «Шаддаршана-самуччаю» Харибхадры. Значительный интерес представляет средневековая джайнская тамильская поэма «Нилакечи» (VIII–IX вв.), героиня которой полубогиня Нилакечи, обратившись в джайнизм, полемизирует со всеми основными неджайнскими философскими воззрениями, в их числе и с шраманскими по происхождению.
Лишь в качестве дополнительных источников к буддийским и джайнским следует рассматривать брахманистские памятники, прежде всего отдельные главы «Махабхараты» и некоторые упанишады. Наконец, нельзя не упомянуть и о живо интересовавшихся философскими воззрениями индийцев греческих историках — их свидетельства представляют взгляд на некоторые черты шраманских философов в перспективе другой культуры.
Наши источники о первых философах Индии не являются исторически идеальными и требуют изрядных корректив и реконструкций. Их информация содержит зачастую немало анахронизмов: собеседниками Будды или Джины нередко оказываются философы, которые должны были быть их предшественниками или современниками, вряд ли непосредственно контактировавшими с ними. Страдают эти источники и тенденциозностью: Будда, например, не только оказывается
неизменным победителем на всех философских турнирах, но его оппоненты и соперники изображаются порой в карикатурном виде (Джина, скажем, приходит в отчаяние от обращения его учеников в буддизм и сам провоцирует раскол в собственной общине). Наконец, в этих источниках нередко смешивается логическое и историческое: в палийском каноне утверждается наличие 62 философских «позиций» (ваттху) в эпоху Будды (число с явно нумерологическими оттенками), а комментатор джайнского канона Шиланка пытается насчитать не менее 363 учений, которые он подводит под категориальную сетку джайнизма. Тем не менее, данные памятники дают очень цельную и убедительную картину начального индийского философствования, в реалистичности которой сомневаться невозможно, ибо в главном их разноречивые сведения, как правило, совпадают. Информация наших источников отличается и значительной дифференцированностью: они дают ясное представление и о том, в каких условиях осуществлялось само философствование, какими путями философы приходили к оформлению своих учений, каковы были наиболее популярные, «устойчивые» темы их дискуссий и даже какие типы рациональности они представляли.
Греческий историк Страбон (I в.) свидетельствует о том, что индийские философы проводят время в постоянных дискуссиях и некоторые из участников этих дискуссий опираются на четко выраженные эпистемологические принципы — истинные (валидные) источники знания, что вполне реалистично, ибо к источникам знания апеллировали еще поздневедийские теоретики. В брахманистской «Махабхарате» образованные брахманы также характеризуются как эксперты в ведении диспута и специалисты в обращении с источниками знания (без этого победа в философском споре была бы уже невозможной). В палийской «Сутта-нипате» выделяются «искусные в диспуте» (вадасила), в числе которых и брахманы, и титтхи (шраманы), а среди последних различаются в качестве представителей основных направлений адживики и джайны (нигантхи). В палийской «Брахмаджата-сутте» один из нерешительных скептиков высказывает опасение перед многочисленными профессиональными полемистами, «расщепителями волоса» (валаведхирупа) — утонченными аргументаторами, способными обосновать и уничтожить любой тезис. В других суттах Будда неоднократно сетует на всеобщую «манию полемики», в некоторых из них даже описываются специальные залы для полемики (кутухаласала), которые правители Кошалы и Магадхи, а также их жены устраивают для философов различных течений, чтобы получить удовольствие от присутствия на их словесных турнирах.
Хотя все индийские философы были аргументаторами, к своим «взглядам» они приходили не одинаковыми способами. Палийские сутты различают тех, кто опирается на устоявшееся учение, иными словами, на авторитет учителей или соответствующих текстов (ануссавика), тех, кто пришел к той или иной «истине» на основании собственного, личного духовного опыта, и, наконец, тех, кто доверяется только логическому дискурсу (таккивимамси)[20]. Эта классификация воспроизводится даже у тибетского историка буддизма Будона, различающего среди современников Будды «рецитаторов» священных текстов, медитирующих и «чистых диалектиков». Хотя не все, как видно, были сторонниками «беспредпосылочного дедуктивизма», все они были рационалистами в качестве участников общеиндийского «дискуссионного клуба».
Предметы философских дискуссий были весьма разнообразны, но палийские сутты выделяют несколько «обязательных топиков», которые не мог обойти философ, желающий быть признанным в «полемических залах». К ним относятся проблемы: вечны ли мир и Атман? конечен ли мир в пространстве? отличны ли друг от друга душа и тело? продолжает ли «совершенный» (каким его, разумеется, понимают различные философские группы) свое существование после смерти? Некоторые другие буддийские тексты добавляют и такие проблемы, как: являются ли мир и Атман причинами самих себя? вечны ли ощущения радости и страдания? являются ли человеческие деяния «результативными» для индивида в будущем? Джайнские источники даже ставят способ решения последнего вопроса в основу классификации всех философских доктрин, различая философов прежде всего как детерминистов и индетерминистов. Были и иные, «факультативные» предметы философских дискуссий, например, идентично ли знание сознанию, есть ли некое универсальное «бесформенное» бытие (типа мира Брахмы) и т. д., но указанный набор «топиков» составлял ядро общеиндийского «проблемного фонда» той эпохи.
Философские течения различаются и по типу рациональности. Отдельные философы довольствовались победами в турнирах или разбирали взаимопротивоположные «взгляды» оппонентов, не выдвигая собственных решений. Но большинство эти решения выдвигали. Среди них различаются «догматики», настаивающие на каком-то одном «категорическом» способе решения обсуждаемого вопроса, и многие направления, подвергавшие сомнению уместность «категорических» решений философских вопросов,