(Уединенное). Ухватившись за это, может быть, удастся вытянуть и остальное, но пытаться хвататься за «большие смыслы» как таковые бесполезно – цепь оборвется почти в самом начале, слишком уж проржавела она здесь. Отсюда оказывается, что «семейный консерватизм» Розанова не просто осмысленен и здрав (мало ли здравых, а нередко и глубоких мыслей высказали те, кого числят в «консерваторах»), но выходит за пределы «здравомыслия», рассудочной верности – оказываясь прикосновенным собственно к разуму (метафизическому по своей природе).
Русский консерватизм, как и большая часть истории русской мысли, существует «не в своем обличье»: русская философия оказывается чем угодно – романом, журнальной статьей, письмами друзьям и знакомым, рецензией, – но никак не философией в своем собственном обличье. Отсюда при отсутствии желания нет ничего легче, чем не заметить философское содержание, отвести «по формальным требованиям», сведя тот же русский консерватизм к истории общественной мысли, локальному изводу общеизвестных европейских идей, единственный интерес исследователя по отношению к которому может заключаться лишь в расшифровке и анализе того, как эти идеи приспосабливались к местным реалиям. Вопреки этому авторская цель – отличить в истории русского консерватизма мыслителей от идеологов, увидеть метафизическое содержание, а не скольжение по политической сиюминутности. Так, анализируя эстетику Леонтьева, Камнев пишет, что она «направлена не на “чувственную светимость идеи”, а на чувственное свечение силы. Леонтьев мало интересуется смысловым субстратом исторических форм и событий, но он весьма восприимчив к любым манифестациям мощи, <…> даже к принимающим уродливый вид, с точки зрения утилитарной добродетели, которая закономерно отходит от “монументальных форм”.
Эта примечательная особенность и делает Леонтьева, в отличие от идеолога Данилевского, мыслителем [выд. мной. – А. Т.]. Она является следствием его метафизики, явно нигде не выраженной, но сконденсированной в его известном определении формы: “Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться”. Если убрать из этой дефиниции слово “деспотизм”, то она может показаться чем-то тривиальным. Но именно это слово и содержит в себе ключ разгадки: именно напряженностью властвующей, удерживающей мощи измеряется у Леонтьева качественная высота бытия. Степенью “деспотизма” определяется, насколько долго удержится та или иная формация “при бытии”, сколь долгим будет ее цветение и агония» (с. 133–134).
Создавая коллекцию взглядов консервативных русских мыслителей, Камнев интересуется не теми или иными подробностями – изложение позиций сведено до конспекта, призванного напомнить и одновременно акцентировать то, что значимо в контексте целого, которым становится проблема традиции. Отсюда и двойное название, и если «хранители» привычно ассоциируются с образом консерватизма, то Камнев настаивает на том, что «пророчество» – неотъемлемая вторая сторона русского консерватизма, существующего как имеющее философскую ценность явление только в их сопряжении. «Хранительство» (не говоря уже о приобретшем специфическое политическое звучание «охранительстве») исключительно реактивно – оно стремится сохранить то, что оказалось под угрозой, удержать то, что может, но не должно быть разрушено (и в этом смысле нередко склонно доверять большой истории, опасаясь истории сиюминутной, – то, что должно выстоять, выстоит, но лишь при условии, что не останется без защитников, поскольку все имеющее ценность, имеющее право на существование утверждает это право через удержание и отпор; но вот в сиюминутном оно подвергается ударам наряду с тем, что обречено исчезновению – отжившим хламом исторического, стародавними пороками или доблестями, успевшими обратиться в пороки). Впрочем, и реактивность данной стороны консерватизма не делает его пустым в интеллектуальном смысле, поскольку, хотя его повестка определяется извне, он, давая ответ, обращается к основаниям, возвращается к тем исходным вопросам, которые уже заслонены для сознания оппонентов консерватизма – реагируя на них, консерватизм тем самым осмысляет исходное (например, вряд ли можно получить лучшее понимание оснований либеральной мысли, чем обращаясь к консервативной критике: она проблематизирует то, что для либерализма выступает «общим местом» и тем самым оказывается изъятым от осознания).
Пророчество же – самое сложное для консерватизма, поскольку является попыткой (отчаянной в своем безрассудстве) помыслить традицию во времени – вбросить ее в будущее, ради того чтобы соединить все три времени с этим пространством и тем самым обрести «идею» – наиреальнейшее, то единственное, что способно привнести смысл в философском, а не в психологическом смысле. Отсюда – уникальная по вниманию к оттенкам мысли статья о Вл. Соловьеве (с. 445–467), чей профетизм осмысляется не как «неудача мысли и человека» (не говоря более грубо), но как важнейшее достижение, ценное динамикой, а не отдельными суждениями того или иного времени:
«В отличие от Ницше Соловьев – не медиум, не жертва “величайших сил мироздания”, он великий мистик, способный собирать свое бытие там, где иные терпят психический крах. В конце жизни многие упования и образы прошлого оборачиваются чередой подмен. Ему является дьявол, о чем свидетельствуют обескураженные современники, и тем не менее Соловьев, переболев, преодолевает тот теократически-объединительный антихристов соблазн, что им владел, и даже придает фигуре Антихриста в “Трех разговорах” автобиографические черты. Соловьев оказывается вовлечен в большую напряженность бытия и выходит из нее победителем, как выходит он экзистенциально победителем и из полемики с несчастным одержимым Ницше» (с. 460).
Консерватизм, осмысляемый через центральное понятие «традиции», выводится Камневым за пределы истории дореволюционной и эмигрантской мысли с некоторыми реликтами в советской интеллектуальной истории, – напротив, эскизно, но убедительно намечается консервативная проблематика в истории советской мысли. По существу ставится важнейшая из существующих в русской интеллектуальной истории задача – собрать воедино русский, советский и российский периоды как единую линию развития, с разрывами, но и со своими продолжающимися темами, входящими вновь, зачастую исподволь, без сознания того, откуда они происходят. В особенности необходимо отметить очерк, посвященный Мих. Лифшицу и его осмыслению значения консерватизма, оказывающегося своей видимой противоположностью – когда прямолинейное движение вперед ведет к тупику дурной повторяемости: подобно тому как в лесу, чтобы идти вперед, а не бродить по кругу, нам нужно брать немного в сторону, так и в истории, чтобы достигнуть цели, движение по обходной оказывается наиболее близким.
И вновь, через пророчество и через советский опыт, приходится вернуться к основному – к бездомности. Консерватор убежден, что ему есть куда возвращаться – по крайней мере, он вроде бы должен быть в этом убежден. Эту позицию автор передает, цитируя Мамардашвили, его суждения об ответе Декарта:
«В вечно становящемся мире для меня и моего действия всегда есть место, если я готов начать все сначала, начать от себя, ставшего» (Сознание и цивилизация).
Но для того чтобы начать все сначала, необходимо, чтобы было от кого начинать; «я», «ставший», – это несомненная очевидность для картезианского мира, но та реальность, в которой мы существуем, говорит скорее об обратном, оказываясь кафкианской. Русский консерватизм, во всяком случае, действует в ситуации, когда ему «некуда» возвращаться – то прошлое, та традиция, к которой он призывает, если и не придумана им, то во всяком случае более не существует, уже не является реальностью – или, сформулируем иначе, является реальностью, закрытой от него самого. Отсюда и уникальная метафизическая напряженность консервативного мышления XIX–XX веков, поскольку для него открыт опыт беспочвенности, тот, о котором писал Лев Шестов:
«Оседлый человек говорит: “Как можно жить без уверенности в завтрашнем дне, как можно ночевать без крова!”
Но вот случай навсегда выгнал его из дому, – и он ночует в лесу. Не спится ему: он боится дикого зверя, боится своего же брата, бродяги. Но в конце концов он все-таки вверится случаю, начнет жить бродягой и даже, может быть, спать по ночам».
И тем самым открывается для бодрствующего сознания опыт традиции – утраченной, но потому и осмысляемой, рассыпавшейся, но потому и могущей быть помысленной в целостности. Опыт консерватизма – в смысле, например, политическом – всегда внешне неудачен, но осуществление и не является тем, что может быть осмыслено в терминах «удачи» или «неудачи»: консерватизм состоятелен в том смысле, что, живя в отчаянии, безнадежным усилием восстанавливает эту самую традицию – он практикует ее, стремясь обрести, – памятуя через постоянное усилие припоминания, бодрствующее сознание.
Россия для Камнева – сама по себе особое «метафизическое место», та реальность, в которую надо вслушиваться, понимать адекватно самой себе – как привилегированное место (возможно, только для нас – но, в конце концов, какая разница; важно, что мы сможем сделать с этим опытом, что он будет значить для нас – и в зависимости от этого явится его объективная ценность: если он останется непомысленным, то для сознания он так и останется пустым материалом, то, что не нашло своего выражения в мысли, что не опознало «своего» языка – не сумело проработать его, сделать его языком сознания, а не пустой фактичности):
«<…> Жить с Россией, оставаться на месте в апокалиптические времена уже является большим делом. Следовать катастрофическому ритму ее бытия без паники и потери себя, внимать ее пугающему облику, ибо русская идея есть горизонт возможностей бытия, раскрывающийся в абсолютном.