> Его ощущение разрыва с обществом было тотальным, и его желание бежать из России стало подавляющим» (Малиа, 2010: 448, 450).
Герцен уезжал на Запад с утопической верой в него – и уже готовый в нем разочароваться, чему способствовали одновременно два фактора:
– во-первых, слишком большие ожидания, которым не была способна удовлетворить никакая реальность. В. Г. Щукин отмечает вполне предсказуемый факт, что среди западников «наименее отрицательное впечатление от Запада получали те, кто не был склонен к утопическому противостоянию реальной действительности и не стремился к коренной ее перестройке: Боткин, Анненков, Тургенев, Грановский и другие либералы» (Щукин, 2007:57);
– во-вторых, стремление найти для России место в мировой истории, что в рамках немецкой историософской традиции означало найти особое «начало», «принцип», отсутствующий доселе, который должен был привнести с собой новый народ – следовательно, для этого надлежало изначально фиксировать отсутствие данного принципа или невозможность его реализовать у народов, уже обладающих статусом «исторических».
О направлении интеллектуальной эволюции Герцена свидетельствуют весьма краткие отзывы Белинского, с которым он встретился летом 1847 года в Париже. Как пишет Белинский, Герцен развивает «свою любимую мысль, что покуда западники не завладеют со своей точки зрения всеми вопросами, задачами и поползновениями славянофильства – до тех пор никакого дела не сделается ни в жизни, ни в литературе». И далее: «Для этого прежде всего надобно, чтоб все мы, западники и славянофилы, перемерли все до единого» (Желвакова, 2010: 255). Предельно упрощая, можно сказать, что Герцен предлагает уже вполне ясным и отчетливым образом «перехват» славянофильской повестки, признавая ее значимость, тогда как для Белинского речь по-прежнему идет об опровержении, устранении славянофильства путем «отмены», «опровержения» самой повестки.
Был, однако, еще один фактор, приобретавший все большее значение по мере того, как Герцен входил в европейское общество и все тверже решал найти себе место в западном радикальном движении, отрекаясь от возможности вернуться в Россию (Малиа, 2010: 462, 519). Он обнаружил, что на Западе невозможно быть западником: «Идея национальной миссии <…> для революционной европейской> эмиграции <…> являлась незаменимой опорой: в ней национальная задача оправдывалась и освящалась общечеловеческим идеалом. Неудивительно, что сильнейшие умы несли ей дань покорности. “Маццини мечтал Италией освободить человечество, Ледрю-Роллен хотел его освободить в Париже”, – это с грустной насмешкой рассказывает сам Герцен, – и даже Прудон без рассуждений принимал, что центр мировой революции – Париж» (Гершензон, 2000b: 138) [51] .
Он мог получить внимание и статус в европейских кругах как представитель «русской революции» – и для этого ему надлежало доказать, что эта «революция» существует, причем именно как «русская». Московским друзьям Герцен пишет из Парижа 05–08. XI.1848, отсылая статью «LVII год республики, единой и нераздельной» (которая после войдет в книгу «С того берега»):
«“Но если это так, то, след., ты сделался славянофил”. – Нет.
Не велите казнить, велите правду говорить. Из того, что Европа умирает, никак не следует, что славяне не в ребячестве.
А ребячество здоровому и совершеннолетнему так же не среда, как и дряхлость. Европа, умирая, завещевает миру грядущему, как плод своих усилий, как вершину развития, социализм. Славяне an sich [52] имеют во всей дикости социальные элементы. Очень может быть, не встреться они теперь с Европой социальной, и у них коммунальная жизнь исчезла бы так, как у германских народов. Натура славян в развитых экземплярах – ручательство прекрасных возможностей; но действительность бедна. Гнилой плод так же нездоров, как неспелый. Наконец, временная случайность (элемент несравненно более важный в истории, нежели думает германс<кая> философия) поставила ex
В предисловии 1858 года к русскому изданию «Писем из Франции и Италии» Герцен напишет: «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину. Вера в Россию – спасла меня на краю нравственной гибели» (V, 10). Однако на первом этапе эта «вера» лишь заявляется как надежда – на основании «молодости», «силы» «русского народа», чего явно недостаточно для того, чтобы получить право на внимание европейцев, а именно к нему Герцен целенаправленно стремится в 1848–1855 годах, ставя задачей познакомить Европу с Россией. Герцен нуждается в каком-то позитивном основании для своей «надежды» – и он находит его в русской общине. М. О. Гершензон первым обратил внимание на эту динамику, отметив: «В его первом обращении к западным людям (это было его открытое письмо к Гервегу, 1849 год) его голос звучит еще робко, – он указывает только на общие преимущества русского народа – на необременность наследственную и свежесть русской психики. Только год или больше спустя он впервые заявит, что русская сельская община – ключ к решению социального вопроса. <…> На русской общине Европа для Герцена отождествлялась с Россией, здесь западная революция и русское освободительное движение сливались для него в одном русле, чтобы дальше течь широким историческим потоком разумной, гуманной жизни – к новым общечеловеческим целям» (Гершензон, 2000b: 137). В 1853 году, в открытом письме «В редакцию “Польского демократа”» Герцен вспоминал о своей интеллектуальной эволюции последних лет: «<…> всего важнее было наше удивление, смешанное, правду сказать, с известным стыдом и угрызениями совести, когда мы вдруг заметили, по какой почве мы идем.
Вечно обращенные к Европе, со взором, прикованным к европейской борьбе и проблемам, мы чрезвычайно мало знали собственное общество. Только ознакомившись с социализмом, мы почувствовали всю неизмеримую важность для нашего общества нашей сельской родной коммунистической общины <…>» (XII, 77).
В период 1850–1853 годов складывается учение, которое затем будет пропагандироваться и распространяться посредством изданий «Вольной типографии» [54] , и в этот же период националистические и панславистские мотивы зазвучат громче всего. В «Письме русского к Маццини» (1849) Герцен рассуждает: «Славянский мир ничего другого не желает, как объединения в свободную федерацию; Россия – это организованный славянский мир, это славянское государство. Именно ей должна принадлежать гегемония, но царь отталкивает ее. Вместо того чтобы призвать к себе народы, являющиеся братьями его народа, он предает их; вместо того чтобы стать во главе славянского движения, он предоставляет помощь и золото палачам славян [то есть Австрии. – А. Т.]» (VI, 235), сплавляя вместе панславизм и революцию и видя в торжестве панславистских идей конец «империи»: «Когда императорский орел возвратится на свою древнюю родину, он уже более не появится в России. Взятие Константинополя явилось бы началом новой России, началом славянской федерации, демократической и социальной» (VI, 238). Спустя почти пять лет, в феврале 1854 года, в третьей, заключительной статье из цикла «Старый мир и Россия», напечатанного в чартистском журнале, он, уже после начала Крымской войны, утверждает:
«Время славянского мира настало. <…>
Ни Вена, город рококо-немецкий, ни Петербург, город ново-немецкий, ни Варшава, город католический, ни Москва, город только русский, – не могут претендовать на роль столицы объединенных славян. Этой столицей может стать Константинополь – Рим восточной церкви, центр притяжения всех славяно-греков, город, окруженный славяноэллинским населением.
Германо-романские народности – это продолжение Западной империи; явится ли славянский мир продолжением Восточной империи? – Не знаю, но Константинополь убьет Петербург» (XII, 199).
Еще важнее панславистских идей, входящих в состав как славянофильской, так и польской революционной мысли 1840-х годов [55] , оказывается усвоение и воспроизводство Герценом выработанного славянофилами образа «народа». И. А. Христофоров отмечает, что «в России в николаевскую эпоху существовало несколько конкурирующих образов крестьянина, которые никак не желали склеиваться в один портрет. И когда существенно позже такая “склейка” все же произошла, у понятия “народность” и “народ” появилось вполне конкретное содержание, и до поры до времени никто ни в правительстве, ни в обществе уже не сомневался, что “русский крестьянин” и “община” – такие же неразделимые понятия, как “немецкий крестьянин” и “крепкое индивидуальное хозяйство” (и никто не жаловался, что крестьянин-общинник – слишком конкретный образ, негодный для национальной мифологии). В 1830—1840-е годы этот процесс “социальной идентификации” только начинался» (Христофоров, 2011: 87–88). В том, что именно славянофильский образ лег в основу «социальной идентификации», велика и роль Герцена, поскольку он одним из первых позаимствовал этот образ для левой идеологической конструкции, тем самым придав ему дополнительную убедительность (подтверждение реальности данного образа с противоположных краев идеологического спектра).
Со славянофилами Герцен сходится и в утверждении принципиального демократизма русского народа, проявляющегося в истории: «Вообще в древней России мы не встречаем какого-либо отдельного, привилегированного, обособленного класса. Там был только народ и одно племя – вернее, княжеский владетельный род, потомство варяга Рюрика, – совершенно отличное от народа» (О развитии революционных идей в России, VII, 154). Сравните с рассуждениями К. С. Аксакова:
«В России мы видим значением