ается лишь способом примириться с невыносимым, где нет возможности добросовестно верить в универсальные смыслы:
«В качестве органического скептика Оттер не знал в точности, что такое ценная и нужная жизнь. И для кого нужная. Только на абсолюты опирающееся неколебимое представление об иерархии ценностей могло бы помочь ответить на этот вопрос. Но этого представления у Оттера не было.
А вне этого, по совести говоря, Оттер знал только ощущение каждого человека на свое право на существование и его интуитивно понятное право на это ощущение. […] С помощью каких критериев может скептик установить иерархию всех этих интуиций и непосредственных моральных данностей? Он может только сказать, что жизнь человека нужна ему самому и что в своем праве на существование люди равноправны» (Гинзбург, 2011b: 23).
В этом отрывке Гинзбург формулирует принцип скептического гуманизма, во многом сближающийся с синхронными текстами Камю. И здесь же – решительное разногласие с ним. Во фрагментах, не вошедших в «Вокруг “Записок блокадного человека”», Гинзбург описывает смысл «Постороннего» следующим образом: «Констатация факта: жизнь бессмысленна, а человек хочет жить <…>. На этом кончается ход мысли в романе. В трактате же после этого Камю делает непостижимый прыжок в героическое самоутверждение. <…> К человеку Сизифу со всех сторон сбегаются отрицательные ценности: истина, свобода, гордость, мужество в безнадежной борьбе. Откуда все это берется, если нет ни иерархии, ни выбора? Чем осознанная бессмыслица лучше неосознанной – если не признать высшую ценность в познании?» (Гинзбург, 2011b: 451).
Этическая проблематика Гинзбург вытекает из осознания принадлежности к традиции модерна – индивидуалистической традиции – и в то же время из осознания тупика последней:
«…Романтический индивидуализм состоял в том, что безусловно ценная личность присваивала себе безусловные ценности, ей внеположенные, вплоть до божественных. Романтическое отношение субъекта и объекта нарушило уже декадентство конца XIX века. Объективные ценности взяты были под сомнение, но ценность личности еще не оспаривалась. XX век с его непомерными социальными давлениями постепенно отнял у человека переживание абсолютной самоценности [выд. мной. – А. Г.]» (Гинзбург, 2011: 338).
Индивидуализм XIX века опирался на несомненность личности – что бы ни происходило вокруг, ценность личности не подвергалась сомнению – равно как не подвергается она в конечном счете сомнению и у Камю. Он отвергает ее сознательно, но весь ход его рассуждений тем не менее опирается на эту несомненность – его проблематика в том, как, не имея никаких рациональных доводов, тем не менее найти обоснование личности, ее суверенности, даже если это будет обоснование через абсурд существования.
Напротив, Гинзбург принимает ситуацию со всей беспощадной серьезностью – поскольку опыт ее существования не оставляет ей тех надежд, за которые может уцепиться Камю, она выкинута из гуманистической традиции не только рационально (осознанием ее интеллектуальной ущербности), но и самим существованием. Как и Камю, она убеждена, что «логика поведением не управляет (логически мыслящие от других отличаются пониманием нелогичности своих поступков). Поведением управляют устремления и интересы, превращающие человека в устройство, приспособленное – биологически и социально – для жизни; закономерность, из которой он вырывается только вследствие патологического развала или чрезмерности нагрузки (последнее редко, человек выдержать может много, вынослив)» (Гинзбург, 2011б: 446). Однако эти устремления и интересы, согласно Гинзбург, и есть то, чем держится этика – и чем она разрушается. В записях 1970—1980-х годов, размышляя над Ларошфуко, она отмечает: «В духе XVII века он оперирует неподвижными категориями добродетелей и пороков, но его динамическое понимание человека и страстей человека, в сущности, стирает эти рубрики. Ларошфуко отрицает и разлагает моральные понятия, которыми пользуется. <…>.Система Ларошфуко может объяснить не только низкие, но и высокие поступки. Она допускает моральную иерархию. <…> В какой-то мере он рассматривает уже поведение человека как непрестанную идеологизацию влечений (интересов). Это выгодно отличает его от плоской мизантропии, которая ничего не понимает в человеке, потому что видит в нем одну шкурность и не видит сублимацию шкурности. На одной шкурности нельзя было бы создать ничего похожего на человеческое общество» (Гинзбург, 2011:310, записи 1970—1980-х годов).
Источником ценностей по Гинзбург может быть только социальное – проблема, однако, в том, что социальное перестало быть таковым, общество больше не выступает той «плотной средой», по отношению к которой возможно самоопределение индивида: «Свидетели – это среда, апперципирующая поступки человека, оценивающая его жизнь согласно определенным этически-эстетиче-ским нормам. Где есть среда, там в каждой личности действует мощный закон сохранения принятого нравственного уровня» ( Гинзбург, 2011: 193). Осмысляя опыт своего поколения, Гинзбург пишет: «Молодость этого поколения прошла при свидетелях. <…> Без свидетелей форма распадалась. Не человек отказывался от соблазнов мира сего, а человеку отказывали от места. Отсюда долгие, дорогостоящие старания – жить как люди живут. Не получалось.
Неудача – больше не материал, потому что она не пригодится; проигранная жизнь не форма, потому что на нее никто не смотрит со стороны» (Гинзбург, 2011: 193). Смотрение со стороны, собственно, и есть вся «промежуточная литература» Гинзбург: среда, поддерживающая нормы, если нет социальной среды – то такой средой становится литература, возможность создать дистанцию по отношению к себе (тот «внешний взгляд», который в нормальной ситуации дает общество).
Шаг за шагом разбирая мотивы, «влечения (интересы)», лежащие в основе человеческих действий – как во второй части «Записок блокадного человека» анатомируя каждую реплику, – Гинзбург далека от того, чтобы сводить человеческое поведение лишь к ним; «влечения (интересы)» – тот строительный материал, из которого создается человеческое поведение, и, следовательно, оно несводимо к нему. Логика, лежащая в основе подобного препарирования, родственна скорее логике «Размышлений» Марка Аврелия в интерпретации Пьера Адо, для которого это не «некий личный дневник, в котором тот изливает душу», а «духовные упражнения» (Адо, 2005:132 —133). Мы ничего не поймем, если примем, например, известный фрагмент, потом звучащий у Паскаля: «.сколько людей вовсе не знают и твоего имени, сколько забудут тебя в самом непродолжительном времени» (IX, 30), за лирическое излияние. Ничто не прояснится, если рассуждение из книги VIII (24): «Каким представляется тебе омовение? Масло, пот, грязь, липкая вода – все вещи, возбуждающие брезгливость. Таковы же и каждая часть жизни, каждый предмет» мы примем за мизантропию или мимолетное настроение императора, в книге X (10) сравнивающего себя с пауком: «Паук горд, завлекши муху; <…> а кто – сарматов». Речь не о том, что есть только это, – император не тождественен пауку, слава значима для Марка Аврелия, но смысл «Размышлений» в духовном упражнении, в тренировке подобного взгляда, который позволяет жить и действовать – в том числе и завлекая сарматов в ловушку; ключевое, однако, в том, чтобы возникла дистанция между действием и сознанием, лишить повседневное существование его статуса «само собой разумеющегося». В опыте текста Гинзбург научается самой ценной свободе – свободе от надежды:
«Тогда человеку в качестве источника ценностей и этических действий остается еще область индивидуально-психологическая, со всеми ее парадоксами. Человек уходит в себя, чтобы выйти из себя (а выход из себя – сердцевина этического акта). Человек в себе самом ищет то, что выше себя. Он находит тогда несомненные факты внутреннего опыта – любовь, сострадание, творчество – в своей имманентности, однако, не утоляющие жажду последних социальных обоснований [выд. мной. – А. Г.]» (Гинзбург, 2011:253).
Соблазн, который фиксирует Гинзбург и преодолевает, – элитарная этика, находящая в творчестве спасение [106] . Она слишком хорошо понимает могущество социальных механизмов, чтобы полагать, что нечто может удержаться вне их – как стоик принимает мировой закон, которому он подчинен так же, как и все прочее, так и Гинзбург принимает власть социального. Глубокий литературовед, удивляющий точностью и одновременно неожиданностью своих наблюдений, Гинзбург настаивает: «Историко-литературные работы удаются, когда у них есть второй, интимный смысл. Иначе они могут вовсе лишиться смысла. Знаю это по грустному опыту». В своей главной вышедшей при жизни книге – «О психологической прозе» (1977) – она решительно и спокойно уходит от всякого романтического способа мировидения и мирочувствования: «Романтизм привык хотеть невозможного, стремиться к недостижимому. Жизнетворчество и в этом смысле вполне романтично, потому что это задача с заведомо неудавшимся решением. […] В жизни есть высказывания, беседы, письменные свидетельства, жесты, поступки, изнутри и извне объединяемые в условное единство. Но остаток, не усвоенный эстетической структурой, здесь слишком тяжеловесен. То, что должно было стать торжеством искусства, на самом деле убивает его специфику. Условные образы, привитые к жизни, подвергаются опасности грубо материализоваться – подобно духам спиритов, которые стучат, разговаривают и кашляют» ( Гинзбург, 1977: 28–29). Искусству романтическому постоянно угрожает утрата границы, отделяющей искусство от жизни, – жизнь и искусство слишком серьезные вещи, чтобы с ними можно было играть, переставляя их местами. Искусство, как отмечал еще Аристотель, стремится не к правде, но к правдоподобию – перенося искусство в жизнь, пытаясь строить последнюю в соответствии с первым, мы не только предъявляем к жизни невозможные требования, но равным образом расплачиваемся и искусством. Романтизм – в первую очередь искусство действия, акта; для Гинзбург акт – всегда акт жизненный, искусство есть дело мысли. Романтизм стремится к поступку, Гинзбург озабочена «проблемой поведения»: