о отношению к самому трактату, если расценивать его как самостоятельное произведение, отсутствие такого содержательного стержня надо считать недостатком, но все дело в том, что к строгой организации своего труда в смысловом отношении Ватиканский мифограф отнюдь не стремился, и его компиляция интересна как раз тем, что отражает весьма различные подходы к мифу, характерные для римской мифографии на исходе античности, а также дает представление о его собственном уровне и запросах той среды, на которую был рассчитан его труд, — т. е., главным образом, учеников средневековых монастырских школ.
Все 233 главы Ватиканского мифографа[27] можно поделить по содержанию и способу толкования мифа на шесть групп.
Прежде всего, надо выделить 15 глав, сюжет которых вовсе не является мифологическим: 12 уже названных выше рассказов из римской истории с прибавлением к ним трех глав из истории греческой (I. 29; III. 3 и 16). Объяснить включение большинства из них в свод мифов можно, скорее всего, тем, что рождение Ромула и Рема, самоубийство Лукреции, подвиги Камилла и 300 Фабиев были для самого Сервия, не говоря уже о Ватиканских мифографах, такой же принадлежностью мифа, как рождение, скитания и бранные деяния Энея[28]. Труднее отнести к области мифа перечень гражданских войн в Риме или сообщение о похоронах Марцелла, но, как бы то ни было, из собственно мифологической тематики названные выше 15 глав (первая группа) приходится исключить.
Впрочем, и при этом условии самую большую группу глав составят самые бесхитростные из них, в которых мифологическое повествование ведется как рассказ о чем-то, случившемся на самом деле, без всякой попытки то происшествие объяснить или истолковать[29]. Всего их набирается 94, и сюда можно отнести спор Нептуна и Минервы (I. 2), вражду Атрея и Фиеста (I. 22), историю Девкалиона и Пирры (II. 87), свадьбу Пелея и Фетиды (III. 5) и множество других глав. При этом составитель иногда излагает свой материал достаточно сбивчиво (см. примеч. к I. 20), иногда — слишком кратко (ср. I. 6 или I. 17. 3 с приводимыми в примечаниях гораздо более пространными рассказами у Лактанция).
К этой категории следует присоединить еще 42 главы, содержащих описание различных превращений (будем считать их третьей группой). Больше всего таких метаморфоз завершается превращением в птиц и животных (напр., I. 3. 5; 10. 2—3; II. 41. 3; 84. 1; 96) — всего 15 глав, но число объектов, подвергшихся превращению, значительно больше, так как среди них есть не только объединенные одним мифом Прокна, Филомела и Терей (I. 4. 3) или девять Пиерид (I. 85. 4), но и не определяемые более точно количественно спутники Улисса или Диомеда (I. 15. 1—2; II. 41. 1). Затем следуют деревья и растения (8 глав), созвездия (5 глав), источники (3), камень (1) и даже один случай превращения человека в бога (I. 98. 2).
Могут быть и более сложные варианты. Скилла, дочь Форка, стала чудовищем только в нижней половине (I. 3. 2); Астрея была сначала превращена в перепелку, а потом в остров (I. 37. 1—2). Спасаясь от Тифоея, боги приняли образ разных животных (I. 85. 3), — ясно, что только временно. Пол Тиресия сначала изменился в женский, затем вернулся в мужской (I. 16), — всего таких глав набирается 9.
Обычно превращение чем-нибудь мотивируется: гневом богов (I. 97. 1; II. 80. 1), их желанием спасти жертву преследования (III. 32. 7), сочувствием к пострадавшим (I. 9. 3—4), но возможность его никогда не подвергается сомнению или критике.
Столь же доверчиво относится автор и к так называемым этиологическим мифам (четвертая группа), т. е. объясняющим причину какого-либо явления: почему ворон из белого стал черным (II. 14. 5—6)? Как возникла река Марсий (II. 23. 5)? Всего таких глав набирается 5, а из предыдущей группы к ним можно прибавить еще один случай с «филологическим» объяснением: нимфа Перистера помогла Венере одолеть Купидона в шутливом соревновании, кто из них соберет больше цветов, и за это Купидон превратил нимфу в голубку, которая потому так и зовется по-гречески peristerá (II. 73. 3).
Такой «филологический» метод по частоте его употребления вполне может соперничать с рассказами о превращениях, так как применяется в 43 главах (пятая группа). По своему происхождению он восходит к стремлению человека объяснить наименование предмета или лица в прямом соответствии с его природными или благоприобретенными свойствами, и использовался еще первыми греческими поэтами (например, Гесиодом) и историками — так называемыми логографами, предшественниками и современниками Геродота. Его употребление в источниках Ватиканского мифографа охватывает достаточно широкую область: от объяснений и этимологии, признаваемых современной лингвистикой (например, имен Алкесты, I. 91. 6, и Парфенопея, II. 72. 2, или имени нарицательного «волчица», lupa, для обозначения блудницы, подобно тому как в русском используют в этом смысле слово «шкура») до совершенно фантастических этимологий, производящих имя Нептуна от сочетания nube tonans (II. 6. 1), Меркурия — от глагола curro «бежать» (II. 17. 3), Минервы — от существительного manus «рука» и т. п. (II. 22. 2; указание на другие подобные случаи см. в примечаниях к I. 57. 3; 62. 3; II. 11. 2. 6; 12. 3; III. 28 и т. д.). Следует отметить и здесь тенденцию составителя к исключению некоторых этимологий, предлагаемых его источником. Так, переписывая из комментария Реми свою главу I. 56, наш Мифограф опускает верное произведение названия гарпий от «греческого arpo (на самом деле, αρπάζω), что по-латински значит rapio (“хватать, похищать”)». В II. 2, заимствованной у Исидора, отбрасывается объяснение имени кентавра Хирона от греческого χειρίζειν «действовать руками», так как он был-де хирургом. В II. 8, взятой у Сервия, не используется возведение имени Furiae к глаголу ferire «поражать». Причина того — конечно, не обострившееся неожиданно филологическое чутье Мифографа, а стремление к краткости изложения.
Что касается последнего, шестого метода передачи мифа — рационалистически-аллегорического, то упреки в этом отношении, которые нередко раздаются по адресу Первого Ватиканского мифографа в работах по истории поздней римской и средневековой латинской литературы[30], при ближайшем рассмотрении оказываются не вполне основательными: рассказов, содержащих рационалистический элемент, у него всего 23, и даже с прибавлением 11 глав с явно аллегорическим толкованием их общее число составляет одну седьмую часть всего корпуса. К тому же большинство из них носит достаточно безобидный характер, в чем легко убедиться, сравнив использование толкований, заимствованных у Фульгенция Первым и Вторым Ватиканскими мифографами. Оба они берут у Фульгенция примерно полтора десятка одинаковых объяснений, к которым Первый мифограф добавляет еще около десяти заимствований, а Второй — свыше полусотни.
Характерный пример различия между двумя составителями в рационализации мифа — глава о свадьбе Пелея и Фетиды и споре трех богинь за «яблоко раздора». У Первого мифографа это рассказ со вполне естественными «человеческими» страстями (III. 5). Второй посвящает этому событию большое «объяснение» (гл. 249), где первая половина взята из одной книги Фульгенция (III. 7), и здесь союз Пелея и Фетиды толкуется как соединение земли и воды, или плоти и влаги, а Юпитер играет роль огня, т. е. души, которая соединяет оба противоположных начала. Вторая половина гл. 249 берется из другой книги Фульгенция (II. 1), и здесь Минерва отождествляется с созерцательным началом, Юнона — с действенным, Венера — с вожделением. Ясно, что нашему Первому мифографу такие высоты осознания мифа были либо недоступны, либо не интересны.
Точно так же опускает он обширные рационалистические толкования из комментария Реми в отношении мифов об Антее, Орфее, Титии (см. примеч. к I. 13).
Конечно, приведенная выше статистика имеет относительный характер: одну и ту же главу можно подчас квалифицировать как принадлежащую и к «филологическому», и к рационалистическому методу или к аллегории. В целом, однако, из наших подсчетов достаточно отчетливо выявляется облик составителя, заинтересованного, главным образом, в изложении мифа и — гораздо меньше — в его истолковании. На христианскую догматику у него нет ни малейшего намека[31], как и попыток «осовременить» миф[32]. К языческим богам наш Мифограф относится как к некой данности и, как уже говорилось, редко подвергает их действия сомнению[33]. В то же время трудно себе представить существование на рубеже I и II тысячелетий человека, который бы знал труды таких выдающихся христианских богословов, как Исидор Севильский и Реми из Озерра, и продолжал верить в олимпийских богов хотя бы в изображении Овидия. Скорее всего, Ватиканский мифограф воспринимал излагаемые мифы, как взрослый человек — сказку, которую он рассказывает детям: сам он в нее не верит, да и ребенок понимает, что такие происшествия случаются только в сказках.
Однако окружению Ватиканских мифографов знать об этих чудесах было тем более необходимо, что без них не поймешь ни строчки в тех латинских авторах, которых читают в монастырских школах. Удовлетворению этой потребности и призваны были служить мифографические компендии, создаваемые в Средние века, но, понятно, на разном уровне: те же Второй и Третий мифографы значительно превосходят по своему интеллектуальному развитию Первого, что нашло отражение и в распространенности их трактатов в Средние века. Как уже говорилось, Второй и Третий мифографы, вместе взятые, представлены более чем полусотней кодексов, в то время как Первый мифограф дошел только в одной единственной рукописи и, стало быть, пользовался меньшей популярностью. Впрочем, эта рукопись, написанная в середине XII в. , свидетельствует о том, что и сочинение Первого мифографа послужило не одному поколению школяров, даже если за время его создания принять самую позднюю дату — рубеж X и XI вв. Пользоваться им, очевидно, предполагалось и в дальнейшем, — иначе зачем было бы тратить на него время и писчий материал?