Все это заклинание подсказано одним из мифов первотворения, хорошо знакомых гилбертинцам. Табвена — божество, воплощающее свет. Из мифа известно, что, когда творилась земля, небо было отделено от нее по приказу великого бога Нареау гигантским скатом, десятиногим раком и черепахой. В этот момент происходило то, что описывает {47} песня. Табакеа — черепаха, оставшаяся внизу, чтобы поддерживать на своей широкой спине землю.
Уподобляя наступающий рассвет моменту первотворения, бесстрашный заклинатель рассчитывает впитать что-то от могущества ската, рака и черепахи [74, 17-18].
Более определенный любовный характер имеют заклинания, которые произносятся тоже на рифе, но уже при заходе солнца. В этой операции может участвовать «учитель» заклинателя, который помогает ему магическими взмахами пальмового листа. Заклинатель сначала описывает акт омовения, называет свое имя, а затем приступает к главной части.
Чашка каревы (сок ствола кокосовой пальмы) укрепит меня.
Я иду в море, и рыба моря любит меня,
Я иду на землю, и женщины земли любят меня,
Лишь меня, лишь меня, лишь меня.
На устах ее там, о Ней Каобуинанг (имя женщины),
Лишь я, лишь я, лишь я. О! [74, 20-21].
3
На фоне довольно богатой и содержательной поэзии, относящейся к предбрачным обрядам и обычаям, сам свадебный обряд почти всюду в Океании удивляет сравнительной скромностью, даже бедностью ритуала и часто отсутствием специально к нему относящегося традиционного песенного фольклора. Этнографы, описывая свадебные обряды, лишь в единичных случаях упоминают о песнях. В одном районе Новой Гвинеи, например, отмечено, что семья невесты сообщала жениху песней, что он может взять девушку, как только внесет назначенную цену [56, 85-86].
Во время обрядового прощания девушки с родительским домом пели те же самые песни, которые относятся к более раннему по времени обряду девичьей зрелости [68, 55].
К. Рид сообщает о «песнях прощания», которые длятся с момента принятия выкупа и до передачи девушки родне мужа. Девушки-невесты, по его словам, ходили вместе и пели. «Довольно высокие голоса слегка причитали, звучали чуть вопрошающе... Певуний было шесть, включая {48} Старую Алум... которая шла на несколько ярдов впереди остальных, ведя их в деревню с гордостью балаганщика, демонстрирующего публике свой аттракцион. Палка в ее левой руке залихватски била по земле, а глаза... бегали, и их блеск вполне соответствовал непристойности ее слов». В течение многих дней девушки бродили с песнями по окрестностям. Кроме того, прощальный обряд с песнями, которые совместно исполняли мужчины и женщины, происходил в хижинах, он включал наставления старших родственников. Девушку провожали в другую деревню также с песнями [12, 224-242].
У папуасов варопен отмечено, что песни поются при передаче подарков в дом невесты, в то время, когда приготовляются украшения для брачной пары, когда строятся обрядовые подмостки и, наконец, когда жених и невеста совершают церемонию обхода деревни. Хельд записал слова последней песни, но отметил, что значение их дается в английском переводе как возможное: «Мы устремляемся в Кондиреи, где будем убивать людей» [47, 101-111].
У маори зафиксирован обычай, когда после формальной договоренности между родителями у дома невесты появляется воинственно настроенная группа из лагеря родных жениха: она готова вступить в «сражение» за невесту, но согласна также на выкуп. Представители ее произносят церемониальные речи, оправдывая необходимость «сражения» ссылками на традицию и мифологическую историю. Что касается компенсации за отказ от него, то «группа раздора» как бы стыдится этого нового обычая, который пришел с утратой силы и знания.
Речи сопровождаются песнями, которые поет либо вся группа, либо очередной оратор. Некоторые песни этнографы, зафиксировавшие их на языке маори, затрудняются перевести, другие, хотя и ясны по тексту, с трудом поддаются пониманию. Так, в песне отца жениха содержатся призывы к ветру, к богу Тихе, выражается желание получить китовый жир, чтобы смазать голову и успокоить боль.
В конце концов партия невесты объявляет о готовности на компенсацию, в которую входят участки земли, одежда, украшения, лодки, сети, копья, оружие [27, 86-88].
Можно заметить все-таки, что даже в маорийской фольклорной традиции, отличающейся особенным богатством и разработанностью жанровых форм, свадебная песня занимает достаточно скромное место. {49}
4
К числу распространенных повсеместно в Океании и особенно разработанных надо отнести похоронные обряды, с которыми почти обязательно были связаны специальные песни и плачи. Здесь нет возможности останавливаться на самих обрядах подробно, но надо иметь в виду, что песни и плачи в их содержании, мотивах и образах, в характере и обстоятельствах исполнения были неизменно обусловлены содержанием, направленностью и структурой обряда, так что отделить одно от другого просто невозможно. Как в обрядах, так и в песнях и плачах всегда отражается комплекс представлений людей о смерти, посмертной судьбе человека, том мире, в который уходит умерший, об отношениях с ним оставшихся живых. Произведения похоронного обрядового фольклора нельзя понять вне связи его с культом предков и умерших.
Фольклористы и этнографы, изучающие обряды и обрядовую поэзию разных народов, знают, как трудно бывает записать образцы похоронных причитаний и песен. Люди часто либо не могут, либо не хотят воспроизводить их по памяти. Произведения этого типа требуют особого эмоционального состояния, соответствующей бытовой обстановки, окружения.
Когда во время пребывания в деревне Бонгу я попросил нескольких пожилых папуасов исполнить похоронные песни (о том, что они существуют, мы знаем со времен Н. Н. Миклухо-Маклая), они были явно смущены этой просьбой: было очевидно, что им никогда не приходилось исполнять их просто так, без соответствующего повода. Мне пришлось произнести небольшую речь, в которой я пожелал всем людям Бонгу доброго здоровья и объяснил, что похоронную песню можно без особого опасения показать так же, как накануне мне показали песни о рыбной ловле, войне и вырубке леса, хотя при этом никто не ловил рыбу, не отправлялся в поход и не рубил деревья. По-видимому, мои слова в конце концов подействовали: мы уединились на веранде мужского дома, и я записал ряд образцов арана (так на языке бонгу называются эти песни). Позднее песни этого же типа исполнила мне группа молодых людей.
Хоть и с большим трудом, мне удалось получить переводы нескольких текстов арана на пиджин-инглиш, но это {50} мало подвинуло дело, потому что осталась неясной связь слов со значением песен. В одном случае в тексте повторялось название какого-то хорошо пахнущего цветка, к тому же на языке не Бонгу, а Бугати, неподалеку расположенной деревни. Исполнители объяснили, что песню эту поют (мужчины и женщины вместе), когда покойника «обряжают» и несут хоронить. Текст другой песни составляла фраза: «Меано, меано — кричит дикая птица из лесу близ Бугати». Молодые люди сопроводили ее следующим комментарием: «В этой песне поется о петухах... Когда человек умирает, мы взволнованы его смертью, и тогда мы будем петь эту песню... и будем плакать о нем». При исполнении аналогичной песни один из певцов искусно имитировал всхлипывания и легкие подвывания, которые органично вплетались в песню. Все многообразие обрядовых и внеобрядовых связей похоронных песен и плачей раскрывается при знакомстве с описаниями, оставленными в большом числе этнографами.
С момента наступления смерти родные начинают громко и подчеркнуто открыто выражать свое горе: причитывают во весь голос, едят золу, мажут тело и лицо пеплом. К ним вскоре присоединяются жители деревни, которые подхватывают плач, сидя у себя дома. Стихийно возникает своеобразный хор, который создает самый мрачный траурный эффект. Начинают бить в сигнальный барабан, сообщая о случившемся в другие деревни: для этого существуют специальные ритмы. В районе племени капауку (на западе Новой Гвинеи) главной манифестацией горя являются громкие песенные плачи — йии йии таи. Оплакивающий забирается на холм или на скалу, его йии йии таи разносится ветром по долине, объявляя грустную новость родственникам и друзьям из отдаленных деревень, и те, обмазав свои тела и лица грязью, пеплом, глиной, спешат присоединиться к оплакиванию умершего [70, 69-70].
Начинается обряд в хижине покойного, он может длиться несколько дней и продолжаться затем некоторое время после похорон. Хижина заполнена плакальщиками. На разных этапах обряда здесь могут собираться вместе мужчины и женщины либо те и другие раздельно. При мужском ритуале женщины носят в дом еду. Если умер мужчина, в углу ставят грубо сделанное изображение, втыкают в пол копье. Во время обряда внимательно учитываются отношения участников с покойным. Преимущество отдается {51} членам того же рода. Вообще при похоронах отчетливо выявляется важность кровнородственных связей. Существуют песни данного клана, которые поются во время обряда, при этом можно заметить, что почти обязательно исполняются и песни материнского клана.
За пределами дома в это же время совершаются обрядовые танцы и могут разыгрываться пантомимы. У племени орокаива был обычай: молодые люди с ручными барабанами образовывали круг, вождь выкрикивал имя умершего, и оно получало отклик в крике из леса. Звучали барабаны, и исполнялся танец куру [94, 219-220].
Танцы могли происходить и в доме. Близкие родственницы умершего, покрытые с ног до головы грязью, исполняли танец, не передвигаясь, они жестикулировали, хлопали в ладоши и наклонялись над трупом, создавая призрачную картину в мерцающем свете огня [89, 215-216].
Считается, что в исполнение обряда включаются духи умерших, они приходят из земли умерших, их никто не видит, но, когда в обряде наступает временное затишье, люди могут слышать пение и удары барабана, доносящиеся из-за деревни: там духи исполняют церемониальный танец и поют свои