Песни южных морей — страница 8 из 37

Обряды эти никогда не были замкнуты в границах одной семьи — в их осуществлении был заинтересован и принимал участие довольно широкий круг людей, прежде всего те, кто был связан узами родовых отношений. Во многих местах Океании речь должна идти не о семейных, а о родовых обрядовых циклах, если иметь в виду масштабы и характер их исполнения. Некоторые из них имели ярко выраженную общественную направленность, собственно семейные аспекты отступали на задний план. Особенно это относится к обрядам инициации, социальное значение которых было столь велико, что есть все основания рассматривать их среди циклов собственно общественных.

1

Любая песня или любое заклинание, с которыми по обычаю обращаются к новорожденному, включены в определенный обрядовый контекст и соотносятся с различными его элементами. Здесь важно все: место и время исполнения (с отсчетом от момента рождения); сопровождающие действия; предметы в нем участвующие; исполнитель и аудитория... {37}

У папуасов основные обряды и празднества падают на конец первого — начало второго месяца после рождения. Так или иначе все они проникнуты заботой о будущем ребенка. Жена брата отца приносит длинный прут. Отец созывает ребятишек, бегающих поблизости. Этим прутом он проводит по их крепким спинам, а потом по спине своего сына:

Я даю тебе позвоночник —

Один позвонок от свиньи,

Один от змеи,

Один от человека,

Один от древесной змеи,

Один от питона,

Один от гадюки,

Один от ребенка.

Прут потом ломают и обломки подвешивают в доме [64, 34-35].

На Соломоновых островах женщины собираются в хижине, где родился ребенок. С утра заколоты свиньи и все готово для пиршества. Гостьи надели лучшие набедренные повязки и раковинные украшения, покрыли лица точками из красной охры. Они танцуют перед домом, делая замысловатые шаги, вприпрыжку, в то время как тела их остаются неподвижными. Танцующие поют песню (жанровое ее название — коийа). Каждый клан имеет свои коийа, содержание которых относится к эпизодам мифического прошлого клана. Песня и начинается с призыва к собравшимся вслушаться в ее своеобразие и дает сразу точную локализацию. Главное же содержание песен — обращение к тотемам или мифологическим предкам клана с просьбой обеспечить благополучие новорожденного: «Ты, Орел, который живет у моря, поспеши сюда и научи нашего мальчика ходить».

По окончании танца, который длится около часа, заклинатель натирает ребенка маслом кокосового ореха и при этом монотонно поет заклинание, должное обеспечить рост ребенка. Сначала он многократно повторяет первый стих — «Наш предок имярек (женщина) обычно исполняла этот ритуал», при этом называется всякий раз новое {38} имя. Затем следует главная формула, типа:

От рассвета до темноты

Вы двое, мать и дитя, будете похожи на крепкую пальму кинкирису,

Которую ветер качает, но не может сломать.

Эти поэтические строчки, прочитанные в контексте обряда, обнаруживают неожиданную конкретность, вызывая щемящее чувство: «от рассвета до темноты» — это временные границы работы на огороде; уподобление матери и ребенка одной пальме — отнюдь не поэтическая вольность, ребенок во все время работы будет висеть за спиной матери, составляя одно с нею целое. А назначение формулы, которую припевают, держа над головой младенца пальмовый лист, — разрешить матери начать носить ребенка на огород без боязни причинить ему вред [69, 178-180].

В одном маорийском заклинании, которое должно было обеспечить рост мальчика и его успехи в жизни, собраны некоторые характерные критерии мужских достоинств.

Расти и бери в плен мужчин, влезай на горы.

Даруй это все этому ребенку, таангаенгае.

Расти и сражайся, и бушуй, убивай мужчин и захватывай укрепления,

Уничтожай отряды в битве.

Будь свирепым и храбрым,

Чтобы нести палицу и копье.

Будь свирепым и храбрым,

Чтобы нести каменную палицу и таиаха.

Даруй все это ребенку, таангаенгае.

Вырастай подобно большим горам, подобно высоким деревьям,

Подобно высоким деревьям леса.

Подари это все этому ребенку, чтобы он мог так расти.

Вырастай подобно высоким морским волнам,

Которые падают на берег.

Подари это все этому ребенку, чтобы он мог расти.

Вырастай и производи пищу,

И строй большие дома и военные лодки.

Созови людей сделать для тебя сети, {39}

Ловить для тебя рыбу, ставить сети...

Подари это все этому ребенку, чтобы он мог расти [27, 73].

На Гавайях специальное празднество — с подарками, с танцами, песнями и пиршеством — устраивалось в честь рождения первого ребенка. По этому случаю сочинялись панегирические песни — меле, которые после исполнения оставались на всю жизнь священной собственностью тех, кому они были предназначены. Были мастера складывания меле, которые особенно заботились о выборе слов: считалось, что они способны повлиять на будущее и характер ребенка. Соответственно подбирались шаги и жесты танца. Считалось, что меле приходили мастерам часто во сне.

Творцы меле выражали в них — подчас в довольно сложной иносказательной форме, отнюдь не «детской» — свои взгляды на жизнь, свою «философию детства».

Большая часть одного меле, например, говорит о воде — о недостатке ее в описываемых местах, о поисках и ожидании ее. Поэт не забывает о мифологических ассоциациях: самая ценная вода была найдена в глазной впадине одной рыбы. Добывание и доставка воды трактуются как подвиг, и к этому подвигу приобщен ребенок: он несет тыквенный сосуд, внутри которого слышится свист.

Голос этой тыквы для воды производит ветер,

Это звучание подобно флейте в полночь,

Этот долго тянущийся свист тыквы, мы слышим его.

Прислушайтесь, как счастливы вы!

Заключительные стихи говорят о детстве как закономерном жизненном этапе, с которым связано немало огорчений, п о том, что в жизни назад пути нет.

Смотри вперед с любовью ко времени жизни, которое перед нами.

Пусть минует время, которое идет сейчас... [46, 253].

Как видно, обрядовый контекст предоставлял поэту достаточно свободы для самовыражения и высказываний на важные общие темы. {40}

2

Минуя пока инициационные обряды, о которых говорится в следующей главе, мы обращаемся к тому периоду в жизни молодых людей, который предшествует вступлению в брак и как бы его подготавливает. Отношения между юношами и девушками, включая знакомство, ухаживание, совместное провождение времени, неизменно развивались по известным традиционным схемам, подчинялись обычаям и нормам. На Новой Гвинее существовал обычай, по которому девушки и юноши встречались компаниями ночью. Часто это происходило в мужских домах. Девушки сидели, скрестив ноги, вокруг огня, их партнеры — позади или перед ними. Юноши пели специальные песни, раскачиваясь при этом в стороны. Наблюдатели отмечают особую манеру пения — гнусавый фальцет. Девушки могли подпевать или просто сидеть, перебрасываясь шутками. Через некоторое время происходил общий обмен партнерами, и песня продолжалась. В иных случаях юноша и девушка пели совместно и, раскачиваясь, постепенно наклонялись друг к другу так, что начинали прикасаться носами. Так продолжалось до рассвета. Песни ухаживания говорят обычно о девушках и построены на символике, которая, впрочем, довольно ясна. Например, поется о девушке, которая днем собирает сладкий картофель, вечером сидит и чистит его, думая, кому она его предложит. Дело в том, что, когда девушка готовится к свиданию, на котором молодым предстоит петь песни, называемые «теванди таи» («пение бок о бок»), мать поджаривает несколько картофелин — дочь их отдаст своему партнеру. Возможно, что дарение имеет здесь и магический смысл — оно должно помочь приворожить юношу [79, 46; 18, 228].

Согласно обычаю, молодой человек, желая выразить особую симпатию девушке, просит у нее разрешения прийти попеть ей. По числу таких предложений и согласий судят об успехе девушки и юноши. Престиж требует, чтобы у девушки было от шести до двенадцати таких певцов-поклонников, а юноша чтобы посетил столько же девушек.

«Встречи-ухаживания» (в некоторых местах Новой Гвинеи их называют — по характерному элементу обряда — словом, которое можно перевести как «прикосновение подбородков») могут происходить в девичьих домах общины. Традиционные песни, при всей непритязательности {41} слов, содержат некий значительный смысл, понятный присутствующим.

Вот образец такой лирической песни, записанной в Центральном Нагорье.

Где же это место?

Вот оно, открытое место — здесь.

Оно там, где вы видите дикие цветы бинга и коийа, растущие на вершине того камня,

Где блестят листья деревьев йомга и данде.

А как называется вон то место?

Это Кумбу Камбу внизу, в долине.

Там, где цветы тирандие и тарандие цветут,

Где дерево богонван растет.

Его плоды поспели и птицы кагл и вагуа пасутся.

Они явились из-за того водоема, с того склона горы.

По верху гор Куглбагл и Даруа гребни тянутся, смотрите.

Птицы муглуа и аглуа сладко поют,

Птицы ганде и вена покачивают головами.

Неслышно идите на руках и ногах, смотрите.

На вершину, такую же высокую, как Мауге и Ваийа, пойдет наша песня,

Через хребты Куглбагл и Даруа пойдет она.

До самых Нумбу и Маугя она будет слышна.

Хотя мы останемся здесь, дух нашей песни пойдет дальше [68, 34].

Трудно отделаться от ощущения, что мы имеем дело с хорошо знакомым набором тривиальных поэтических образов: цветы на верхушке камня и в долине, сияющие плоды и поющие птицы, гребни гор и песня, устремляющаяся к ним, — все это могло бы сойти за поэтические штампы, если бы не то очевидное обстоятельство, что в данном случае мы оказываемся у самых истоков традиции, которой лишь после многократных повторений суждено было приобрести черты художественной стертости. Здесь же все еще полно первозданной новизны и свежести. Удивительны и впечатляющи наивная конкретность и определенность обозначений: для «первобытной» поэзии нет цветов и деревьев «вообще», нет просто птиц в их родовом значении, нет безымянных горных хребтов, но есть цветы, {42} деревья, птицы определенных видов, со своими формами, запахами, окраской, поведением, есть определенные горы со своими характерными конту