Параллельно с этим в петербургском панегирике Петровской эпохи складывается миф о демиургическом основании города, имеющий центральное значение для всей петербургской литературы. Участвуя в (пере)создании русской культурной идентичности, этот миф на символическом уровне представляет «новое рождение» России в результате реформаторской деятельности Петра, основавшего на берегах Невы образец микрокосмоса. Создавая образы своего и чужого, петербургский панегирик Петровской эпохи отчетливо отмежевывается как от «старой» русской культуры, так и от Запада: в проведении этой двойной границы Петербург, как децентрированный центр, играет решающую роль, конкретно и осязаемо воплощая собою нечто радикально «новое».
В эпоху русского классицизма место похвальной речи заняла торжественная ода, ставшая основным жанром петербургского панегирика. В текстах М. В. Ломоносова, А. П. Сумарокова, В. К. Тредиаковского и др., вплоть до Г. Р. Державина[57], происходит сдвиг в изображении Петербурга: основное внимание уделяется теперь не легитимации его как царской резиденции и второй столицы, а в первую очередь его репрезентации как панегирической арены важных событий в придворной и политической жизни России. Наряду с петербургским панегириком появляется теперь и панегирическое изображение Москвы, «энтропизированной» в раннем панегирике, а теперь ресемиотизированной. В этом контексте мифопоэтический субстрат петербургского панегирика обретает новое измерение: параллельно с концептуализацией основания города как петровской космогонии с ее пресуществлением хаоса в космос появляется намек на возможность или опасность обратимости этого процесса.
К концу XVIII в. петербургский панегирик становится по преимуществу автореферентной системой: топика, разработанная в ходе столетия, предельно амплифицируется авторами последних панегириков – на место освоения чужих городских топик приходит aemulatio собственно петербургской топики, осложнение (Uberbietung) избитых мотивов и речевых шаблонов. Авторы этих панегириков ориентируются на своего хрестоматийного автора, а именно – Ломоносова, петербургская поэзия которого заменила классические образцы городских панегириков (Аристида, Клавдиана).
Петербургский панегирик завершается поэзией С. С. Боброва, которая, как и поэзия Д. И. Хвостова, подводит итог целой традиции и маньеристически ее осложняет[58]. Его поэзия была своего рода «имплозией» петербургского панегирика, который уже не мог далее разрабатываться, а мог лишь быть «перериторизован» на формальном уровне: в силу своего в основном утвердительного характера панегирик был не способен участвовать в начавшейся в начале XIX века критической переоценке Петербурга. На фоне ухода панегирика петербургская поэзия Боброва кажется пародийной кульминацией традиции, которой уже в 20-е гг. суждено было уступить место постпанегирической петербургской литературе.
Постпанегирическая петербургская литература, образуемая такими текстами, как «Прогулка в академию художеств» К. Н. Батюшкова (1814), «Петербург» П. А. Вяземского (1818), «Петроград» С. П. Шевырева (1829) и, прежде всего, «Медный всадник» А. С. Пушкина, выводит петербургский текст за рамки панегирического жанра: приевшиеся элементы панегирика теперь деконтекстуализируются и «пересаживаются» в новый философский, историософский и литературный контекст. В силу этой деконтекстуализации и – интертекстуально понимаемой – трансформации[59] петербургский панегирик продолжает жить в петербургской поэзии XIX в., прекратив, однако, существовать как традиция городского текста.
IХаос versus космос: мифопоэтика петербургского панегирика
Для смягченной мифологии Петербург слишком молод…
Петербургской литературе, согласно В. Н. Топорову [Топоров 1995], присущ связный мифопоэтический субстрат. Ее основоположная, непреодолимая дихотомия, ее колебание между апокалипсисом, бездной, гибелью, с одной стороны, и сотериологией, жизнью, формированием культурной идентичности – с другой, проявляется в петербургском тексте в том числе через параллельное существование двух мифов: мифа возникновения и мифа гибели (см. Введение, 1.2). В этом контексте петербургский панегирик осмысляется Топоровым [Топоров 1995: 335], созвучно общепринятому мнению[61], исключительно как носитель мифа о возникновении, как единодушное восхваление петровского «парадиза», окончательно вытеснившего природный хаос. Такая точка зрения не учитывает, однако, поливалентности петербургского мифа в панегирике. С одной стороны, панегирик прославляет космогонический акт Петра I, мифологическое возникновение Петербурга из первоначального хаоса. С другой стороны – петербургский панегирик регулярно указывает на опасность возвращения первоначального хаоса, грозящего разрушить культурный космос новооснованного города и, соответственный – петровской России. Эта угроза, как в дальнейшем будет показано, является частью более обширной проблемы сохранения, или восстановления, «петровской» сущности России – восстановления, в котором Петербург воплощает собою pars pro toto «новую» (петровскую) Россию.
В дальнейшем будет рассмотрен панегирический миф возникновения и указано на его параллели с космогоническими мифами. Панегирик концептуализирует основание города как ликвидацию предгородского хаоса, большей частью прибегая к топической формуле «где прежде… там ныне…». Созданный таким образом петербургский космос описывается в панегирике в основном с помощью мифологических пространственно-временных структур, что обусловливает его непрочность. Эти структуры для поддержания «стабильности» требуют регулярного повторения космогонического акта, одновременно означающего регулярное восстановление «петровской» сущности России.
В этом смысле в петербургском панегирике параллельно, хотя и в разной мере, присутствуют два мифа: миф о возникновении и миф о гибели. Несмотря на то что фольклорные легенды о гибели города интегрируются в петербургскую литературу лишь в эпоху романтизма[62], намеки на непрочность петербургского космоса различимы уже в панегирике. Космогонический акт основания города кроет в себе возможность разрушения культурного космоса наводнением; существование такой опасности требует, в свою очередь, подтверждения посткосмогонического состояния в панегирике. Между космогонической победой над природным хаосом и скрытой угрозой возврата усмиренной стихии складывается мифопоэтический субстрат петербургского панегирика как часть контекста, в котором сформировалась каноническая петербургская литература XIX и XX вв.[63]
1. Петербургская космогония
Из тьмы лесов, из топи блат…
Мифологизированное восприятие основания города как космогонического акта является ключевым аспектом петербургского мифа. Оно складывается в основном под влиянием панегирика XVIII в. в тесном взаимодействии с идеологией Петровской и послепетровской эпох и передается далее романтизму. В промежутке между прославляющей литературой Петровского времени и позднепанегирической поэзией Семена Боброва кристаллизуется литературный миф о демиургическом основании города, о его возникновении из хаоса. Излюбленный прием изображения этого мифа, как уже говорилось, – противопоставление предгородского и городского хронотопов в риторико-синтаксической формуле «где прежде… там ныне…»[64].
Отчетливая дихотомия между «прежде» и «ныне», состоянием до и после основания города, хаосом и космосом, болотом и имперским городом опирается на базисную структуру панегирика в целом, то есть на противопоставление достойного похвалы настоящего достойному порицания прошлому, которое может быть сведено к синтаксической оппозиции prius versus nunc. В качестве prius и nunc в петербургском панегирике выступают непримиримые начала «природа» и «культура». Эта оппозиция доводится до крайнего предела противопоставлением природного ландшафта, в котором, как правило, нет ни признаков человеческой жизни, ни условий для нее, городу как месту средоточия человеческой культуры. Состояние природы, предшествующее основанию города, доводится в этой оппозиции до мифологического состояния предкосмогонии, то есть хаотического ландшафта, хотя и вытесненного космогоническим актом основания города, но не уничтоженного окончательно.
1.1. Хаос в космогонических мифах
В панегирическом изображении предгородского хронотопа Петербурга проявляются некоторые постоянные признаки, восходящие, несомненно, к различным космологическим традициям античности и ветхозаветному генезису, а точнее говоря, к изображению домирового состояния, называемого со времен Гесиода хаосом (χάος).
Сотворение мира привычно понимается как придание формы или приведение в порядок (κόσμος – порядок) первоначального состояния, представляемого в виде беспорядочного и неопределенного праэлемента (хаоса)[65]. Существуют многочисленные описания этой бесформенной материи, общим моментом которых является «ненаступление» посткосмогонического состояния. Так, например, хаотические ландшафты в Ветхом завете (Быт. 1), у Платона («Тимей», 29д—30а) и Овидия («Метаморфозы» 1) являются негативным отражением существующего устройства мира, состоянием, в котором еще отсутствуют формы, свет и порядок. Хаос отнюдь не тождествен нулю, он – «prima potentia (последующего) творения» [Bohme, Bohme 1996: 35], первичная субстанция, содержащая все природные элементы, правда, пока лишенные формы.
В типологической перспективе хаос осмысляется в мифе как мрак или ночь, пустота или бездна, вода или Праокеан[66]. Поэтому космогенез предполагает деление хаоса на мрак и свет, пустоту и полноту, воду и сушу. С генетической точки зрения два источника имеют особое значение для поэтического утверждения доурбанического хронотопа Петербурга: это Книга Бытия и «Метаморфозы»[67] Овидия[68].
В Книге Бытия первозданный мир тоже описывается в виде бесформенной субстанции. Древнееврейское «тоху ва-богу» (Быт. 1: 2) переводится как «пустынность», «пустота» – понятие, не обозначающее ничего вещественного, хотя оно и было переведено на греческий (в Септуагинте) как άχατασκευάστος («неупорядоченный», «неоформленный»), что вызывает образ некой неструктурированной материи[69]. Данное понимание нашло отражение в церковнославянской версии, где земля описывается как «неукрашена»[70] или «неустроена»[71]. Первоначальный мир состоит из двух элементов: «мрака» ή δέ γη ην άόρατος (Земля бе невидима) <…> χαι σκοτος επάνω της άβύσσου – χαι σκοτος επάνω της άβύσσου (и тма верху бездны); и «воды» —χαι πνευμα ϑεου έπεφέρέτο επανω του υδατος (и дух божий ношашеся верху воды). Эти элементы продолжают существовать в сотворенном мире. Благодаря, с одной стороны, сотворению света, а с другой – разделению и вычленению жизненных сфер неба, суши и воды, мир обретает временную и пространственную структуры (opus distinctionis). Бог победил силы хаоса и теперь царствует над ними, но они остаются как скрытая угроза – в противном случае Всемирный потоп был бы невозможен.
В «Метаморфозах» Овидия трактовка хаоса античной философией (Анаксагором, стоиками) получает свое известнейшее поэтическое выражение. Первоначальная материя, которая уже у Платона («Тимей», 30а) пребывала в «нестройном и беспорядочном движении», описывается так: «Нечлененной и грубой громадой, / Бременем косным он был, – и только, – где собраны были / Связанных слабо вещей семена разносущные вкупе» (I, 7–9). Первозданный мир был лишен света («Миру Титан никакой тогда не давал еще света»), и его основные элементы не имели ни устойчивой формы, ни отчетливых очертаний, ни определенной функции: «Там, где суша была, пребывали и море и воздух. / И ни на суше стоять, ни по водам нельзя было плавать. / Воздух был света лишен, и форм ничто не хранило» (I, 15–17)[72].
1.2. Петербургский «Генезис»
Как природный ландшафт, доурбанический петербургский хронотоп очень близок миру первоначального хаоса. Не в последнюю очередь потому, что особый акцент тут ставится на отсутствии человеческой жизни и условий для нее. Сотворение человека следует, как правило, за сотворением мира, то есть первозданный мир не представляет собой упорядоченного жизненного пространства. Согласно Феофану Прокоповичу [Феофан Прокопович 1716: 45], трудно было себе представить любое проявление человеческой жизни в том месте, где впоследствии суждено было возникнуть Петербургу:
Идеже ни помысл кому был жительства человеческого, достойное вскоре устроися место престолу царскому.
В диахронической проекции отсутствие человека в парадигме хаоса русского панегирика почти абсолютно вплоть до конца XVIII в. С. Бобров впервые вводит в эту парадигму образ финского рыбака, не меняющую, однако, структуры оппозиции хаос – природа versus космос – город. Поскольку, как отмечает О. Буле [Boele 1996: 233; 235], финский рыбак воплощает персонификацию борьбы с природой, а не победу над природой, он и сам частица мира хаоса и не имеет почти никаких человеческих черт[73].
Конкретные элементы пейзажа (лес и болото) наделяются хаотической коннотацией[74]. Лес оборачивается непроходимой, суровой «дебрью»:
Приятный брег! Любезная страна! <…>
О! прежде дебрь, се коль населена!
Не видно полуночных блат,
Лесов не видно непроходных, <…>
При Бельте преогромный град.
Где знали прежде дебрь, вседневны дивы зрят.
Доселе, дебри где дремали,
Там убран сад, цветет лицей.
Вода царит безгранично. Она, как правило, мутная, грязная. Земля и вода еще не отделены друг от друга и образуют зыбкую, непрочную поверхность, бесформенное, раздробленное единство, которому противопоставлена незыблемость нового города. Это находит выражение в повторениях не только существительного «болото» (или «блато»), но и «мох», «ил», «житка грязь»:
Где болота, лесы где, там мы зрим палаты,
Житка преж где грязь была, там те тверды златы,
Зрятся и крепости там <…>.
В сем месте было прежде блато
Теперь сияет тамо злато
На башнях щастия творца.
Где ил тонул под серым мхом <…>.
Где ил взрастал, там луг зеленый.
Безраздельно царящая вода может, однако, пребывать и в вечном, бушующем движении[76] – в состоянии, хотя и противопоставляемом состоянию «болотистости», но в равной мере не создающем условий для человеческой жизни:
Возведен его рукою,
От Нептуновых свирепств,
Град, убежище к покою,
Безопасный бурных бедств.
Представление субстанции хаоса в виде Праокеана, из которого вычленяется космос в виде суши, весьма распространено в космогонических мифах[78]. Так, в вавилонском эпосе о сотворении мира «Энума элиш» бог Мардук убивает «Мать бездны» соленую воду Тиамат и создает мир из ее рассеченного тела. Отождествление (женской) природы хаоса с первоначальными водами происходит и в Книге Бытия, где Праокеан получает имя «техом» (греч. бфиааос;, лат. Abyssus, рус. бездна). Правда, здесь Праокеан не уничтожается, а побеждается: подчиненный власти Бога, он становится орудием его гнева[79].
Сумароков чаще, чем другие поэты, обращался к картинам водного хаоса, которые он явно предпочитал образу первозданного болота:
На грозный вал поставив ногу,
Пошел меж шумных водных недр
И, положив в морях дорогу,
Во область взял валы и ветр,
Простер премудрую зеницу
И на водах свою десницу,
Подвигнул страхом глубину,
Пучина власть его познала,
И вся земля вострепетала,
Тритоны вспели песнь ему.
В этой строфе изображается космогонический акт, посредством которого демиург, явно отсылающий к библейскому тексту, покоряет первобытную стихию, состоящую из бушующей, угрожающей, бездонной водной массы («грозный вал»; «шумные водные недра»; «пучина»). Несмотря на отсутствие упоминания об основании города, здесь различима аллегорическая связь с историческими обстоятельствами, предшествовавшими основанию Петербурга: вытеснение шведов из дельты Невы. Праокеан предстает аллегорией побежденных врагов, признающих власть Петра и подчиняющихся ему («Пучина власть его познала»; «Тритоны вспели песнь ему»)[80].
В позднем панегирике появляется другая форма изображения предгородского хронотопа, в которой акцент смещается на «холод»:
Петром основанный, преславный ныне град,
Где прежде царствовал единый только хлад.
Леса, где царствовал лишь хлад,
Где страх и ужас обитали,
Отягчены плодами стали,
Преобращась в веселый сад.
Места безплодны, хладны, мертвы.
Здесь говорится прежде всего о наступательном освоении Севера, о превращении враждебных человеку земель в райский сад. По замечанию Буле, Петербург часто предстает в панегирике как северный Эдем, не подразумевающий никаких ассоциаций с географическими условиями реального Севера [Boele 1996: 28ff.].
Благодаря демиургическому акту Петра I[81] нерасчлененная, бесформенная материя обретает форму, порядок, свет. Вода и земля отделяются друг от друга: на суше поднимается «твердый» город, то есть из болотистой, рассеянной горизонтальности образуется упорядоченная, плотная вертикальность. Акт творения сиюминутен, вневременен и состоит из единства логоса (слова и мысли) и дела:
Сто лет уже, как град священный
Возник из тьмы ничтожной в свет.
И кто? какой сей дух небесный,
Дух приснопамятный в веках,
Одушевя недвижный прах,
Воздвигнул стены толь чудесны?
Немврод? – Орфей? – иль Озирид?
Нет – Петр, полночный наш Алкид.
Используя предромантическую метафорику, сплетающую оппозицию «город – природа» с оппозицией «жизнь – смерть», Бобров описывает, как Петербург возник из мрака и безжизненного праха. Сказуемое «возник» передает мгновенность события, подхватывающего два библейских мотива: сотворение света («из тьмы ничтожной в свет») и вдыхание жизни в прах земной («одушевя недвижный прах»).
Изображение похожей «внезапности» находим мы и у Сумарокова:
Возведен Его рукою,
От Нептуновых свирепств,
Град, убежище к покою,
Безопасный бурных бедств.
Одним мановением руки воздвигается город, противостоящий бушующему морю[82]. Покоритель водной стихии и его творение не называются по имени: написанное с заглавной буквы местоимение («Его») и нарицательное имя существительное («Град») намекают на мифические обстоятельства творческого акта, в которых богоподобное существо[83] создает вещи небывалые и исконные, и потому их родовое наименование равнозначно их имени собственному[84].
Космогоническая топика проявляется особенно явственно в позднепанегирической поэзии начала XIX в. Наряду с процитированной выше строфой Боброва заслуживают упоминания следующие стихи Селявина:
И вдруг из сей Хаоса бездны
Соделался новейший свет! —
Отец Отечества любезный
Громовых силою побед
Стихии рушил неустройство,
В натуре водворил спокойство,
Смирил кичливых сопостат.
Здесь мы сталкиваемся с мифологизацией основания города как творческого акта в чистой форме: из «бездны Хаоса» возникает «новейший свет» благодаря демиургической деятельности Петра, вносящей структуру и порядок в бесформенное («Стихии рушил неустройство»).
Если основание города – акт творения, то созданный город – его итог, результат и само «творение», существующее вне всякого процесса развития или роста. Город не строится, он стоит с самого начала во всем своем совершенстве и великолепии. Самое известное поэтическое воплощение этой мифологемы, многократно служившее образцом для подражания, принадлежит перу Ломоносова: внезапность возникновения города вызывает у удивленной Невы мысль о том, что она сбилась с привычного пути:
В стенах внезапно укрепленна
И зданиями окруженна,
Сомненная Нева рекла:
«Или я ныне позабылась
И с оного пути склонилась,
Которым прежде я текла?»
Согласно другому варианту того же топоса, Петербург настолько совершенен, что кажется, существует уже на протяжении многих столетий и поэтому каждый раз вызывает восхищение иностранных гостей:
Идеже ни помысл кому был жительства человеческого, достойное вскоре устроися место престолу царскому. Кто бы от странных зде пришед и о самой истине не уведав, кто бы, глаголю, узрев таковое града величество и велелепие, не помыслил, яко сие от двух или трех сот лет уже зиждется? [Феофан Прокопович 1716: 45]
Несмотря на то что в Петровскую эпоху утверждается топическая мифологема совершенного, на пустом месте возникшего города (или невероятной быстроты, с которой он был построен), она соперничает в первых текстах петербургского панегирика с другим, противоположным осмыслением развития города, не отрицающим, а оправдывающим архитектурную незавершенность Петербурга и видящим в его несовершенстве залог великого будущего. Например, Стефан Яворский в проповеди о первой «сени», которую апостол Петр хотел построить для Христа (Мф. 17: 4)[85] – здесь в алле-горезе Яворского имеется в виду Санкт-Петербург, который «второй» апостол Петр, Петр I, в отличие от своего патронального святого, велел-таки построить – приводит доводы в оправдание несовершенства новооснованного города:
Дело еще не совершенно, и не дивно: всяка вещь велика и знакомита не скоро приходит в совершение. Гриб единой ночи выростет: чтож по нем? Безделица: сам упадет, буде кто его не знаидет: скоро выросло, скоро изчезло. А дуб не скоро выростет, да уже вырости будет дубом крепким, ветренаго устремления не боящимся. Всяка вещь велика тверда и постоянна, не скоро бывает совершенна. [Стефан Яворский 1708: 515]
Стефан Яворский проводит различие между «грибоподобными» и «дубоподобными» вещами: у первых нет корней (в переносном смысле), и потому они преходящи, если не иллюзорны; вторые растут медленнее, но зато долговечны и прочны. И все-таки именно это «грибоподобие» (то есть фантасмагорическая ирреальность) стало, как известно, основной отличительной чертой семантики Петербурга. Город, воздвигнутый на пустом месте и в кратчайшие сроки («за одну ночь»), не может иметь фундамента (ни каменного, ни исторического), он не более чем мираж[86].
Этот первый текст петербургской литературы уже содержит, в сущности, одну из базисных дихотомий петербургского мифа, появившихся в эпоху романтизма, хотя и обратную по знаку. «Дубо-подобие» соответствует модели органического, естественного развития города, в то время как «грибоподобие» – модели рационально запланированного города, который, однако, оказывается на поверку не более чем призрачным вымыслом: если Петербург в этой дихотомии выступает мифологизированной антимоделью Москвы (город-мираж versus город-растение), то Стефан Яворский приписывает новооснованному городу полюс, который впоследствии будет занят в этой оппозиции Москвой[87].
Тот факт, что Яворский применяет к Петербургу модель развития города, базирующуюся на медленном, но зато физиологически последовательном росте, оправдывает себя тем, что он еще весьма далек от мифологизации основания города как космогонии.
Проповедь Яворского, не мифологизирующая город (или его основание), стоит особняком в ландшафте петербургского панегирика. Из этого, однако, не следует заключать, что рассматриваемая здесь мифологема (чудесная быстрота, с которой был воздвигнут город) без труда закрепилась в других текстах той эпохи. Еще в «Слове в похвалу Санктпетербурга»[88] Гавриила Бужинского 1717 г. соседствуют обе трактовки развития города (то есть начальные, быстро проходящие трудности versus изначальное совершенство). Они указывают на драматическую борьбу между фактами действительности и формирующимся мифом, между проблемами настоящего и утопией будущего[89].
Петербург в 1704 г. Гравюра П. Пикарта. Начало XVIII в.
Противоречие в осмыслении развития города впервые исчезает у Феофана Прокоповича. Здесь мифологема чудесной быстроты возведения города имеет однозначно религиозную коннотацию, свидетельствуя о покровительстве Бога «делу всей жизни» Петра I и примыкая тем самым к древнерусской панегирической традиции, в которой восхваление быстроты сооружения города как знака божественного покровительства было топосом[90].
1.3. Пустота – Пустыня – Пустошь
Следующей характерной чертой доурбанического хронотопа Петербурга, имевшей особое значение прежде всего в Петровскую эпоху, является его частая спецификация определениями, содержащими морфему «пуст-». Изображение предгородского состояния как асемиотической пустоты, которой в качестве знаковой величины противопоставлена «полнота» города, носит топический характер; оно встречается, например, в laudes Romae Овидия: «hic, ubi nunc urbs est, tum locus urbis erat» [Фасты, II: 280][91]. В петербургском же панегирике семантика «пустоты» имеет еще одну коннотацию, отсылающую к ее истолкованию в Библии и древнерусской традиции. В значении «пустынный» (а не просто «пустой») корень «пуст» (и его производные «пустыня», «пусто», «пустой» и т. д.) обозначает землю (или место) еще или уже не обитаемую Богом.
Топос пустыни, или пустынного места, занятого основанным Петром городом, лишь условно может быть соотнесен с начальным пассажем Книги Бытия [Быт. 1: 2] («Земля же была безвидна и пуста…»), так как в церковнославянской версии земля, как уже указывалось, описывается как неукрашена или неустроена (греч. άκατασκευάστος); определение «пуста» появляется только в новой русской версии и, очевидно, играет определенную роль лишь в поздне– и постпанегирической петербургской литературе, например у С. С. Боброва и А. С. Пушкина (см. ниже «Заключение»). Для Петровской же эпохи важна несколько иная семантика лексемы «пуст», не отсылающая непосредственно к первозданному состоянию, однако укладывающаяся в рамки космогонии, поскольку в контексте хронотопической формулы «где прежде… там ныне…» она функционально равнозначна уже описанным элементам хаоса.
Пустыня (греч. ερημος) – это в первую очередь «необитаемое место», «безлюдная местность», не обязательно обозначающая состояние запустения[92]: Она трансформируется Петром I в город, в котором Бог может жить со «своим народом». В петербургском панегирике актуализируется, однако, еще одна библейская семантическая окраска этого слова. У пророков «пуст» означает «оставленную Богом» местность, причем в двояком смысле: как следствие божьего гнева, в форме угрозы или наказания (первое упоминание в Лев. 26: 2 2 [93]; Ис. 6: 11; Иез. 6: 6 и др.), или как следствие его преодоления и обещания божьей милости (Иез. 36: 33[94]). Как опустошение, угодное Богу и совершенное по его воле, или как отмена этого состояния.
План Петербурга 1706 г. Атлас Майера
Со времени возникновения петербургского панегирика, уже в цикле проповедей Стефана Яворского «Три сени, от Петра святого созданныя» 1708 г., допетровское состояние устья Невы изображается как пустыня. В период с мая по июнь 1708 г. Стефан Яворский выступил в Санкт-Петербурге с тремя проповедями, в основу каждой из которых лег стих Мф. 17: 4. Описанный в Евангелии эпизод – обещание Петра построить «сени» Иисусу и явившимся Моисею и Илии – Яворский проецирует на петровскую действительность, чтобы прославить заслуги «второго апостола Петра» – Петра I: создание Санкт-Петербурга, флота и новой армии. По-барочному остроумно выявляет Яворский скрытые соответствия между творениями Петра I (город, флот, армия) и «сенями», которые хотел построить апостол Петр в вышеуказанном библейском эпизоде. Посредством приема comparatio польский проповедник доказывает превосходство Петра I, который, в отличие от апостола Петра, не ограничивается словами, а действует и сам строит «сени». В паралогической аргументации Яворского Петр I предстает «истинным» преемником Христа, ибо не гнушается «низких» занятий – вполне в духе Иисуса, который был «низкого» происхождения[95].
В этом первом тексте петербургского панегирика предгородской хронотоп обозначается словом «пустыня»:
Се уже имате, слышателие, первую сень, Христу от Петра созданную. А тая есть не иная, только церковь святая или собрание правоверных, или, ясно рекше, град сей ново созидаемый, в нем же прославляется имя Христово на сем месте, идеже прежде бяше пустыня, хвалы Божией не причастна, имени Христова не знающа [Стефан Яворский 1708: 518].
Образность, к которой прибегает Яворский в этом отрывке, созвучна древнерусской традиции, в которой слово «пустыня» часто указывает на место, предназначавшееся под постройку монастыря[96]. Однако речь идет здесь не о неком мифологизированном предкосмогоническом состоянии, а о характеристике места, не обитаемого не только людьми, а прежде всего Богом. Вот как, например, Епифаний Премудрый описывает основание Троице-Сергиева монастыря под Москвой в «Житии Сергия Радонежского»:
К нему же пришед блаженныи юноша Варфоломеи, моляше Стефана, дабы шел с ним на взыскание места пустыннаго <…> И исшедша обходиста по лесом многа места, и последи приидоста на едино место пустыни в чащах леса, имуща и воду [Епифаний Премудрый 1981: 328].
Еще более очевидна связь с петербургским панегириком в другом месте «Жития…», содержащем синтактико-хронотопическую формулу «где прежде… там ныне…»:
И пакы откуду кто начался сего, еже бо место то было прежде лес, чаща, пустыни <…> туда же ныне церковь поставлена бысть, и монастырь велик възгражен бысть <…> [Там же: 336].
Изображение предгородского состояния невского устья как «пустыни» означает, что с христианской точки зрения это место было незнаковым, то есть не обитаемым Богом. Заслуга Петра I состоит, согласно Яворскому, в том, что он, как второй апостол Петр, строит «сень» (в новозаветном смысле) для Христа. Эта сень – ново-основанный город Санкт-Петербург – является не чем иным, как местом, в котором Бог будет жить со своим народом, то есть православная церковь со своим новым главой, царем, «вторым апостолом Петром» («сень то есть Христова, в ней же любимое Христу Богу нашему обитание» [Стефан Яворский 1708: 513].
Подобно монастырю или монастырской церкви в древнерусской агиографии, город – в этой риторически эффективной оппозиции противопоставляемый «пустыне» – выступает теперь как метафизическая «полнота», в которой присутствие Бога наиболее ощутимо. Поэтому основание Петербурга сопоставимо с христианизацией оставленной Богом (пустынной) местности («Не знаемо было имя Христово над водами петербургскими» [Там же]).
В «Слове в похвалу Санктпетербурга и его основателя» Гавриила Бужинского (1717 г.), центральном тексте петербургского панегирика Петровского времени[97], «пустыня» играет в равной степени важную роль. Однако от проповеди Стефана Яворского ее отличает несколько иная семантическая коннотация, обусловленная в том числе отчетливой политико-полемической направленностью речи.
Литературный топос прославления основания города в необитаемом месте («на местах никогдаже прежде жилища имущих», 10) дополняется, или развертывается, Бужинским при помощи двух цитат из Исайи: 62: 2–4/12 и 52: 12:
И узрят языцы правду твою, и прозовут тя именем новым, имже Господь наименует е. И будеши венец доброты в руце Господни, и диадима царствия в руце Бога твоего. И не прозовешися ктому оставлен, и земля твоя ктому не наречется пуста. Тебе бо прозовется воля моя, и земля твоя вселенная <.> ты же прозовешися, взыскан град, и не оставлен[98].
И созиждутся пустыни твоя вечныя, и будут основания твоя вечная родом родов. И прозовешися здатель оград[99]
В этих, как и во многих других строках из Исайи, цитируемых Бужинским, – в том числе в стихе 60:1, начинающемся с известного восклицания: «Светися, светися новыи Иерусалиме, прииде бо твои свет» (11)[100], – говорится о Новом Иерусалиме, с которым автор эксплицитно сопоставляет Петербург: «яко зде [в Санкт-Петербурге] воистинну оному пророческому Исайи <…> исполнитися гласу»[10][101]. В похвальной речи, главная цель которой – узаконение Петербурга как нового центра России, важную роль играет предикат «Новый Иерусалим». Для толкования этого места необходимо обозначить контекст, в который вводятся цитаты из Исайи.
Проект планировки столичного города на острове Котлине. Около 1709–1712 гг.
Похвальная речь Бужинского обладает – в соответствии с узусом Петровской эпохи – сильно выраженной гомилетической структурой, предполагающей деление на две формы проповеди – дидаскалию и профитию[102]. Во второй, пророческой, части речи автор открыто и полемично нападает на хулителей города, вызывающего восхищение всего мира: он называет их «завидящими зверями» [11] с «аспидскими зубами» [Там же]. В качестве подвергаемых критике «слабых мест» города Бужинский эксплицитно называет его удаленность от остальной страны и многочисленные жертвы при его строительстве. Он дает ответ противникам, используя две разные стратегии. Сначала Бужинский пускает в ход рациональные доводы, как, например, трудности, стоящие перед каждым большим городом в начале его истории[103]; затем, однако, логическая аргументация переходит в поношение, и врагам предрекается, что они сломают свои «ядовитые зубы» об этот твердый и святой камень (то есть Санкт-Петербург). Ибо «Камень же Град сеи на твердом камени Благочести основанныи» [Там же][104].
За этим следуют цитированные выше места из Исайи, в которых неоднократно встречаются слова, содержащие морфему «пуст». Разницу между «старым» и «новым» Иерусалимом, объясняемуюнемилостью Бога или же его покровительством, Бужинский проецирует на землю, в которой был воздвигнут Петербург: благодаря основанию города место это теперь не «оставлено» и не «пусто», а, напротив, приобретает черты сакральности[105]. В контексте открытой полемики с противниками Петербурга обращает на себя внимание намек на ходящую в народе бранную формулу «Петербургу быть пусту» и связанное с ней предание.
Первое документальное свидетельство о таких народных легендах содержится в протоколах Тайной канцелярии по делу царевича Алексея. На допросе 8 февраля 1718 г. царевич упоминает пророчество своей сосланной в монастырь матери и первой жены Петра I Авдотьи Лопухиной, высказанное ею за два года до этого: «Быть-де ему [то есть Петербургу] пусту; многие-де о сем говорят»[106]. Представление о запустении города, содержащееся во многих других устных преданиях XVIII в.[107], было сведено впоследствии к расхожему пророчеству «Петербургу быть пусту».
Нелюбовь к Петербургу стала неотъемлемой частью более широкого комплекса антипетровской идеологии, находившей себе особо рьяных сторонников среди старообрядцев. Ярко выраженная официальная сакрализация царя при Петре I вызывала у его противников (которые, если следовать терминологии Фуко, обладали «до-классицистическим» пониманием знака и поэтому не принимали новой семиотической основы барочной культуры) как раз обратную реакцию, то есть отождествление Петра I с Антихристом[108]. Как следствие из этого, происходит, по закону простого силлогизма, и отождествление города Петра с городом Антихриста, то есть с проклятым Богом Вавилоном[109]. Не случайно формула «Петербургу быть пусту» восходит, в свою очередь, к ветхозаветному описанию Вавилона (Иер. 51: 42–43)[110]:
Набережная Васильевского острова у дворца А. Д. Меншикова. РисунокХ. Марселиуса. 1725 г.
Выде на вавилон море в шуме волн своих, и покрыся. Быша грады его в запустение, земля безводна и пуста, земля в неиже никтоже поживет, и ниже будет витати в нем сын человечь[111].
Таким образом, если, с одной стороны, предсказание запустения, возврата первоначального хаоса в виде наводнения проецировалось в неофициальной культуре на Петербург, то, с другой стороны, Бужинский приписывает городу Петра черты Нового Иерусалима, города, который более не может быть назван «оставленным», и земли, которая более не может быть названа «пустой». Бужинский дает отповедь критикам города, меняя местами полюсы в их ценностной системе: Петербург не проклятый Вавилон, а его противоположность – святой город Иерусалим.
Мифологема преодоления пустыни и превращения ее в столицу, воспринимаемую в первую очередь как сакральное пространство, становится у Бужинского идеологическим оружием в борьбе за легитимацию нового города. Ее потенциал усиливается благодаря использованию топического образа Нового Иерусалима, который, будучи святым городом par excellence, служит символом божьего покровительства и преодоления запустения.
В. К. Тредиаковский. Портрет работы неизвестного художника середины XVIII в.
Легитимация новой царской резиденции – главная задача петербургского панегирика в Петровскую эпоху – осуществлялась не в последнюю очередь за счет подчеркивания ее сакральной сущности. При этом важную роль играла хронотопическая оппозиция «пустыня – совершенный город» (досакральное versus сакральное пространство). Напротив, в послепетровское время легитимация Петербурга уже не входила в задачи петербургского панегирика, поскольку в 1730-е гг. Петербург утвердился политически как царская резиденция и столица. И все же метафорика, сложившаяся в Петровскую эпоху, сохранялась; более того, она стала топологической составляющей классицистической оды. Подобным же образом продолжала использоваться и дихотомия «пустыня – рай», как, например, в юбилейном стихотворении Тредиаковского «Похвала ижерской земле и царствующему граду Санктпетербургу»:
Но вам узреть, Потомки, в Граде сем,
Из всех тех стран слетающихся густо,
Смотрящих все, дивящихся о всем,
Гласящих: се Рай стал, где было пусто.
В этих строках (хроно)топическая оппозиция «Рай» – «пусто» поддерживается формальным (фонетико-метрическим) соответствием рифмы «густо» – «пусто», наделяя ее семантикой противопоставления «полноты» – «пустоте», вписанной в привычный мессианский контекст. «Полнота» и «пустота» соответствуют полюсам, утвердившимся в Петровскую эпоху: «сакральное пространство» (рай) – «профанное пространство» (пустое место), причем завершение петербургского проекта отодвигается здесь на отдаленный, хотя и установленный (пятьдесят лет[112]) срок. Тредиаковский, предрекая стечение (западных) народов в Петербург, отсылает, как и Бужинский, к текстам библейских пророков (Исайи и др.)[113].
Однозначное отождествление догородской пустыни с пред-космогоническим хаосом состоялось, однако, только в постпанегирической поэзии. В контексте яростного столкновения с историософскими импликациями создания «новой» России Петром и в силу этого умноженного, а затем и усложненного изображения Петербурга лексико-семантическое поле морфемы «пуст-» становится заглавным понятием, определяющим предгородской хаос[114].
1.4. Ab urbe condita Петербург, Рим, Константинополь, Москва
Рассматривая мифологему космогонии как конституирующий элемент петербургского панегирика (и петербургского мифа в целом), уместно спросить, насколько этот элемент дистинктивен, то есть является ли он специфической чертой петербургского мифа, отличающей его от других городских мифов. Чтобы ответить на этот вопрос, следует обратиться, среди прочего, к текстам, не эпидейктическим в узком смысле, но все-таки возникшим во взаимодействии с официальной идеологией (летописям, легендам об основании города и т. д.).
В качестве первой возможности для такого сравнительного анализа может быть рассмотрена центральная риторико-хронотопическая формула петербургского панегирика «где прежде… там ныне…». Применение этой формулы отнюдь не является специфической чертой петербургского литературного мифа, его природа топологична: эта формула использовалась, например, уже в прославлении Рима, особенно в «Фастах» Овидия, где многие стихи начинаются конструкцией «hic, ubi nunc Roma est…»[115]:
Hic, ubi nunc Roma est, incaedua silva virebat,
Tantaque res paucis pascua bubus erat (I, 243–244)[116]
Hic, ubi nunc fora sunt, lintres errare videres,
huaque iacent valles, Maxime Circe, tuae (II, 391–392)[117]
Hic, ubi nunc Roma est, orbis caput, arbor et herbae
Et paucae pecudes et casa rara fuit (V, 93–94)[118]
Quae nunc aere vides, stipula tum tecta videres,
Et paries lento vimine textus erat (VI, 261–262)[119]
Аналогичная синтаксическая формула встречается у многих других авторов (и в разных жанрах), так что здесь уместно говорить о топосе[120]. Эта синтаксическая формула структурирует противопоставление города (воспринимаемого как caput mundi, то есть центр и источник человеческой культуры) – природе. Доурбаническая природа, в свою очередь, либо исключает присутствие человека, либо сводит его к незначительным признакам. Сельского хозяйства почти нет, поскольку земля еще дика и невозделанна (silvae, paludes), встречается лишь скудное скотоводство (paucae pecudes), свидетельствующее о бедной кочевой жизни (casa rara fuit) и находящееся в резком противоречии с богатством и незыблемостью Рима (paries lento vimine textus erat). Примитивность жизни говорит о том, что борьба с природой, безраздельно царящей в этом хронотопе, еще далеко не выиграна.
Тем не менее этот природный ландшафт – и в этом его главное отличие от доурбанического петербургского хронотопа – не мифологизируется и не доходит в космогоническом процессе до состояния хаотического ландшафта. Сильно мифологизированное изображение основания Рима подчиняется иной схеме, нежели сотворение мира демиургом.
Сопоставление с мифами об основании Рима и Константинополя выявляет – наряду со многими умышленными параллелями – и отчетливые несовпадения с мифом о возникновении Петербурга, которые можно объяснить, например, различными концептуализациями предгородской «пустоты».
Противопоставление роскошного города предшествовавшей ему «пустоте» присутствует почти в каждом мифе об основании города, так как оно нагляднее всего демонстрирует (более или менее мифологизированные) рост и величие города. В случае Петербурга пустота, как уже указывалось, тождественна пустыне, исчезающей благодаря основанию города. В мифах об основании Рима и Константинополя пустота не равнозначна пустыне, которую следует покорить. Напротив, она играет важную роль в начальном развитии города: границы городов, проведенные их основателями, охватывают территорию, состоящую в основном из пустого пространства.
Так, согласно преданию, Ромул и Константин проводили линию городской стены таким образом, что ее размеры были рассчитаны не на изначально малое число жителей, а на население будущей caput mundi или, соответственно, второго Рима[121]. Первоначальная пустота города являлась, таким образом, знаком будущего величия, которое постепенно должно было быть достигнуто. Петр I же за один миг преодолевает пустыню-пустоту и превращает ее в город, которому предстоит стать новым центром России.
Несмотря на то что нацеленные на будущее притязания Петербурга сопоставимы с притязаниями Рима и Константинополя, в данном случае можно говорить уже не об основании города (urbem condere), а о космогоническом возникновении города, для которого победа демиурга над стихиями хаоса более значима, чем постепенная трансформация пустого пространства в имперский город[122].
Показательно не только типологическое сравнение с легендами об основании Рима и Константинополя, но и особенно диахроническое сопоставление внутри русского культурного пространства, в частности с мифом об основании Москвы. Этот миф был кодифицирован во второй половине XVII столетия в так называемых «Повестях о начале Москвы»[123]. Поскольку это тексты нарративные, которые хотя и участвуют в формировании официальной московской идеологии, но подчиняющихся иным, чем панегирик, жанровым законам, сопоставление с похожими видами текста представляется более уместным, чем с петербургским панегириком. В качестве таких текстов могут быть рассмотрены легенда «О зачатии и здании царствующаго града Санктпетербурга»[124], возникшая в Петровскую эпоху по образцу «Повестей о начале Москвы», и большой фрагмент из «Истории императора Петра Великого» Феофана Прокоповича[125], содержащий наряду с подробным экфрасисом Петербурга рассказ о его основании. Оба этих текста обладают нарративной структурой и в то же время заметно участвуют в официальной мифологизации основания города, в силу чего могут рассматриваться как равноценное соответствие «Повестям о начале Москвы».
Вид на Адмиралтейский остров со стороны Мойки. Рисунок Х. Марселиуса. 1725 г.
Топическим компонентом легенд об основании Москвы является обнаружение (а не выбор) места для постройки города. Постоянными в различных легендах и их вариантах остаются два элемента: красота места и «влюбленность»[126]основателя в него.
И приде [Юрий Долгорукий] на место, иде же ныне царствующий град Москва, и виде, что та Москва-река имеет береги красные; и к поселению столичнаго града оное место усмотрил достойное [Салмина 1964: 188–189].
Сам же великий князь [Юрий Долгорукий], осматривая селы сия, и тако возлюби их, и вскоре сотвориша древян град по левую страну реки Москвы, на горе, иде же бысть Кучков двор. Егда же постави град, нарече имя ему Москва, по имяни реки, текущия под ним [Салмина 1964: 194].
Красота места привлекает внимание проезжающего мимо князя, и лишь в момент созерцания ему приходит в голову идея основать город. В силу своей «предназначенности» и связанной с ней (ею обусловленной) красоты, место становится агентом этого акта соблазнения, причем Юрий Долгорукий выступает в роли влюбленного и соблазняемого одновременно. При этом важна активная роль «обнаруженного» места в этом процессе: лишь «встретившись взглядом» с местом, князь решает основать на нем Москву[127].
Набережная левого берега Невы у дворца Ф. М. Апраксина. Рисунок Х. Марселиуса. 1725 г.
Совершенно иначе изображается основание Петербурга: Петр I выбирает место, чтобы основать на нем город, и выбранная им местность пустынна:
14-го [мая] царское величество изволил осматривать на взморье устья Невы реки и островов и усмотрел удобный остров к строению города. [Далее в примечаниях: ] Оной остров тогда был пуст и обросши был лесом [Беспятых 1991: 258]
Было на нем [на острове Люистранд] некое Чухонское жилье, несколько промеж покрытых хврастием рыболовских хижин; а острова прочие густым лесом зарослые стояли, а между лесами оными мало негде сухой земли, везде мокрота и грязь, так что неугодный и проход в них был. А однак всему тому неугодию изобретено врачество, яко же послежде скажем [Беспятых 1991: 255].
Здесь говорится не о соблазнении, а скорее о выборе, расчете. Петр I не влюбляется в место, а выбирает его, руководствуясь военно-стратегическими соображениями. Более того: если берега Москвы-реки были словно созданы для основания города, то устье Невы, напротив, должно было быть трансформировано, вылечено. Петр I изобретает «врачество», чтобы избавить это место от хаоса и превратить его в космос. Как врач, борется царь с болезненным состоянием островов, как алхимик, расщепляет хаос на элементы, чтобы из «неугодия» сотворить город.