Эксцентрический центр: самосознание культуры
Кроме того, помещение столицы на самом краю империи как бы превращает край в центр и предполагает равновеликое пространство по «ту» сторону, от центра считая.
В обобщающем замечании Бродского о Константинополе очевидно просматривается «адрес» самого автора, чьи размышления в данном случае равно относятся к Петербургу. Не случайно они почти дословно совпадают с суждениями Лотмана об «эксцентрическом городе» [Лотман 1984: 30 и след.]. Это именно тот тип города, к которому, по Лотману, относятся и Петербург и Константинополь. «Эксцентрический» означает «на краю культурного пространства» и представляет собой отличительный признак этого типа, противопоставляемого семиотической «центричности» таких городов, как Рим, Иерусалим или Москва. Помещение столицы или царской резиденции вблизи границы государства – примеры тому поставляют не только император Константин или Петр I, но и Святослав (Переяславец) – означает, согласно Лотману, ликвидацию существующей пространственно-семиотической ситуации вследствие мены местами центра и периферии: основание «периферийного» центра свидетельствует не только о военной, но и о культурной экспансии, о вовлечении внешнего культурного пространства в построение собственной идентичности. Помимо этого, эксцентрический город утопичен по своему характеру, ибо он создает видимость пространственной центричности, которой пока нет.
Тезис Лотмана об «эксцентрическом» типе города лег в основу приводимых здесь соображений о роли петербургского панегирика в построении русской культурной идентичности в ХУШ в.[150] Изображение Петербурга в панегирических текстах не только закладывает основу литературного городского мифа; оно одновременно участвует в построении новой культурной идентичности посредством создания образов «своего» и «чужого», в основном проблематизирующих (семиотически) пограничное положение Петербурга[151]. Панегирик, как место проведения культурной границы, четкого определения и разграничения «своего» и «чужого», является важной действующей силой символической русификации Петербурга, то есть вовлечения этого «чужеродного тела» в культурную идентичность Петровской эпохи. Между конструированием «своего» и вынесением за скобки «чужого» Петербург концептуализируется как идеально-символический центр и в то же время как граница, делающая возможным, но тем не менее фильтрующая культурный контакт с Западом.
1. Символика петербургской космогонии
С культурологической точки зрения описанная в предыдущей главе петербургская космогония представляется не просто мифологизированием на тему основания города, но также действенной стратегией в (само)конструировании русской культуры XVIII в. В контексте символического складывания культурной идентичности петербургская космогония выступает ключевым элементом самоописания Петровской эпохи как «нового начала» русской культуры, как ее преобразования в смысле «рождения заново», «сотворения из ничего». Далее будет рассмотрена формирующая идентичность «риторика нового» и одна из ее важных культурных предпосылок – сакрализация царя[152].
1.1. Риторика нового
В Петровскую эпоху кристаллизуется представление о возрождении, о полном обновлении России вследствие реформаторской деятельности Петра I – демиурга «новой» России, способной соперничать с другими европейскими государствами, ставшее впоследствии одним из продуктивнейших мифов русской культуры XVIII столетия. Эту «риторику нового» обнаруживает целый ряд текстов, как, например, приводимый ниже часто цитируемый отрывок из похвальной речи, с которой в 1721 г. Г. И. Головкин выступил от имени Сената перед Петром I по поводу провозглашения его императором:
Мы, ваши верные подданные, из тьмы неведения на феатр славы всего света, и тако рещи, из небытия в бытие произведены и во общество политичных народов присовокуплены [ПСЗРИ 1830, Т. 6: 445].
Или знаменитое «Слово на погребение Петра Великого» Феофана Прокоповича, уже во вступлении которого содержится следующая характеристика Петра:
Виновник безчисленных благополучий наших и радостей, воскресивший аки от мертвых Россию и воздвигший в толикую силу и славу <…> [Феофан Прокопович 1725а: 126].
Мысль петровского времени о полном обновлении России была подхвачена последующей эпохой и не теряла актуальности на протяжении всего XVIII столетия[153]. Она стала не только устойчивымтопосом в русской историографии, но прежде всего главным критерием концептуализации русской культуры XVIII в. на разных уровнях, включая литературный[154].
1.2. Сакрализация царя
Важной предпосылкой возникновения и развития петербургской космогонии является представление о русском царе как о демиурге, творце нового мира, не имеющее соответствия ни в западной, ни в русской традициях допетровского времени. С культурно-семиотической точки зрения это представление возникло вследствие взаимодействия двух факторов: с одной стороны, (общеевропейской) концепции носителя верховной власти как гаранта социальной гармонии и посредника между космическим (божественным) и социальным порядками, с другой стороны, (специфически русских) мессианистических ожиданий, которые с XV в. связывались с царем[155].
Мифологизация фигуры царя при Петре I, являющаяся, в конечном счете, источником петербургского мифа в его космогоническом и эсхатологическом аспектах, тесно связана с феноменом сакрализации царя. Согласно фундаментальной работе В. Живова и Б. Успенского [Живов, Успенский 1987], на которую я далее буду ссылаться, Петровская эпоха представляет собой новую, более интенсивную фазу в процессе сакрализации монарха. Начало этого процесса связано с появлением в XV–XVI вв. концепции «Москва– третий Рим» (то есть с зарождением традиции «официального мессианизма»[156]). Во второй половине XVII в. в процессе сакрализации происходит решительный перелом, когда при Алексее Михайловиче официальный мессианизм наполняется не только преимущественно теократическим, но и более отчетливым политическим смыслом и отдаляется от культурного изоляционизма. (Пере-)ориентация на Византию и ее придворную культуру, сопровождавшая ориентацию на западную культуру, означала присвоение царем роли византийского императора – «священнослужителя», «иконы Христа», чья харизма была сопоставима с харизмой патриарха. Но если сакральность византийского императора была функциональной, то есть определялась его ролью, то перенятие византийского канона Россией может быть интерпретировано, или семиотически прочитано, как узурпация привилегий церкви царем, в отрицательном и положительном смысле. Истинность царя, которая первоначально связывалась с его справедливостью, а позже, со времен Ивана IV, с его харизматической природой, его богоизбранностью, теперь определяется еще и «харизматическим каноном», который отчасти прочитывается при помощи добарочного, древнерусского, кода, основанного на непроизвольности знака. Царь буквально отождествляется с иконой Христа.
Часть титульного листа брошюры «Triumpf polskiey muzy…». 1706 г.
Петр I осуществляет узурпацию церковных полномочий царем (а теперь императором), упраздняя патриаршество и объявляя царя главой русской православной церкви. Параллельно этому панегирик, один из мощнейших механизмов пропаганды Петровской эпохи, ускоряет процесс сакрализации Петра I, помещая (посредством нарочито эффектного двойного кодирования своих текстов) сакральные атрибуты царя между метафорическим и неметафорическим прочтением[157]. Царь-бог, как преобразователь страны, становится демиургом и подвергается беспримерной мифологизации.
1.3. Русское «Преображение»: «Три сени» Стефана Яворского
О том, какую роль играет основание, то есть «сотворение» Петербурга на символическом уровне культурного самоописания Петровской эпохи, свидетельствует (хронологически) первый текст петербургского панегирика уже упоминавшийся цикл проповедей Стефана Яворского «Три сени» (1708)[158]: Петровская эпоха концептуализируется в нем как Преображение России. Как уже говорилось, эти три проповеди были прочитаны в Санкт-Петербурге в дни трех (в символическом понимании) великих праздников: Вознесения Христова, Троицы и 29 июня – дня Петра и Павла, патрональных святых царя. Знаменательно, что в основу всех трех проповедей был положен один и тот же стих Евангелия (Мф. 17: 4), а не специально предусмотренные для этих праздников места из Библии. Стихи Мф. 17: 1-13 (а также в Лк. 9: 33) описывают историю Преображения Христа и берутся обыкновенно за основу проповедей на праздник Преображения Господня (6 августа)[159].
Барочное остроумие (acumen) этого цикла проявляется в том, что Яворский переносит смысловой потенциал Преображения Христа на политическую действительность России и заостряет его посредством соотнесения с великими праздниками (Вознесением и Троицей), в свою очередь связанными с превращением и преображением. Три «сени», которые хотел построить апостол Петр, видятся ему построенными Петром I и отождествляются им с тремя столпами преобразованной России: Санкт-Петербургом, армией и флотом[160]. Барочное остроумие помогает ему «изобрести» скрытые соответствия между тремя символическими столпами новой России и Иисусом, Моисеем и Илией, для которых должны были быть построены «сени»[161].
Посредством такого эффектного двойного кодирования текстов Яворский представляет Преображение петровской России, ее теофанию: подобно тому как Преображение Христа является одновременно историей его интронизации, Яворский связывает петровские надежды на будущее с Преображением России.
1.4. «Радикальная специфика» русской культуры
Значительный вклад в исследование «риторики нового» внесла тартуско-московская семиотическая школа. Культурное самоописание этой эпохи было соотнесено в том числе с известной дуалистической концептуализацией русской культуры, бинарная модель которой исключает культурное чистилище, то есть культурные резервы для возникновения чего-то действительно нового (см.: [Лотман, Успенский 1977])[162]. Тем самым Петровская эпоха была вовлечена в схему развития, принципиальным образом выявляющую ее относительный характер: ее самоконцептуализация как «новой культуры» повторяет базисную парадигму русской культуры, периодически осмысляющей новое как эсхатологический поворот по отношению к старому, но в действительности конструирующей новое как «выворачивание наизнанку» уже существующей культурной глубинной структуры[163].
Кунсткамера. Гравюра Г. Качалова. 1711 г.
Осмысление этой «тотальной и радикальной специфики России» [Hansen-Love 1997: 424] как предпосылки закрепления петербургского мифа с его космогоническими элементами в Петровскую эпоху[164] упускает, однако, из вида тот факт, что построение русской культурной идентичности в начале XVIII в. претерпело решительный перелом, который следует видеть не только в непрерывности глубинной структуры. Аргументация Лотмана и Успенского затушевывает историческую значимость петровского «проекта нового», не учитывая тот факт, что этот проект совершенно заново конструирует границу между «своим» и «чужим», между внутренним и внешним пространствами русской культуры. В этом процессе решающую роль сыграло основание Петербурга, поскольку оно символизировало проведение новых границ на уровне символической репрезентации. Намеченный здесь разрыв в самоописании русской культуры будет очерчен в следующей главе; далее речь пойдет о специфической роли петербургского панегирика в построении русской культурной идентичности в XVIII столетии.