Построение культурных категорий «своего» и «чужого» переживает в Петровскую эпоху решительную смену парадигмы, в основном в силу (вынужденного) освоения чужого (западного) культурного наследия, которое можно было бы назвать, следуя провокационному и, безусловно, проблематичному тезису Гройса [Groys 1995: 169], «самоколонизацией». «Новая» русская культура концептуализирует себя теперь через определение заново двух своих культурных оппонентов: Запада (раньше выступавшего как Другое вообще, а теперь ставшего частью новой идентичности[165]) и допетровской культуры (становящейся диахронически внутренним Другим). Граница между «своим» и «чужим» переживается драматически: с одной стороны, уже и без того непростое культурное отношение к Западу становится противоречивым, что выражается в тесном переплетении освоения и отталкивания, интеграции и дезинтеграции. С другой стороны, проводится диахроническое различение между собственным культурным прошлым, утратившим культурный статус и концептуализируемым как преодоленное «чужое», и настоящим, собственно «своим», олицетворяемым в основном Петербургом – петровским «парадизом»[166]. Петербургский панегирик является одним из важнейших источников, конструирующих и одновременно символически репрезентирующих эту строящую идентичность границу; он содержит образы культурной тождественности (Identitat) и инакости (Alteritat), которые далее будут рассмотрены более подробно.
2.1. Коды коллективной идентичности
При том, что проведение границы между внутренним и внешним пространствами того или иного сообщества является основоположной и непременной операцией, сопровождающей символическое кодирование коллективной идентичности, связанная с этим концептуализация «своего» и «чужого» может быть весьма многообразной. В этой связи особенно продуктивную типологию содержит работа Б. Гизена [Giesen 1999: 24–26], в которой различаются три кода коллективной идентичности: «примордиальный», «традициональный» и «универсалистский».
Троицкая площадь и Гостиный двор на Городском острове. Гравюра А. И. Ростовцева. 1716–1717 гг.
В «примордиальных» кодах «внутреннее и внешнее различаются исходя из пола или поколения, родства или происхождения, этнической или расовой принадлежности» [Там же: 32]. Это различие мыслится как «исходное», а граница между ними проводится «отчетливо» [Там же: 33]; внешний мир «демонизируется» [Там же: 36][167]. В отличие от этого, «традициональные» коды коллективной идентичности «складываются на основе знания имплицитных правил поведения, традиций и общественных ритуалов» [Там же: 42], то есть на основе временной преемственности, изначально конструируемой ритуализованной памятью; при этом чужое не демонизируется, а уважается и держится на расстоянии, граница же намечена весьма расплывчато: это ведет к сосуществованию различных групп, нередко строящих свою коллективную идентичность «на отношении к персоне властителя» [Там же: 50][168].
Третий код коллективной идентичности, «универсалистский», имеет особое значение для культуры Петровской эпохи. Он «основывается не на воспоминаниях и традициях или естественном родстве, а на особой идее спасения, или парусии» [Там же: 54] и стремится к радикальному изменению существующего порядка. Все внестоящие рассматриваются как «потенциальные члены» [Там же: 56] коллектива, которые «могут обрести свою истинную идентичность» с помощью миссионирования или просвещения. Поэтому универсалистские коллективы «преобразуют напряженность между священным, страхующим идентичность центром и «неспасенной» периферией в педагогизацию границ. <…> Это инклюзивное движение смещает границу между коллективом и «неспасенным» внешним миром, как правило, все дальше наружу» [Там же: 57]. Приверженность новому порядку нередко демонстрируется посредством «беспощадности» и «безжалостного упорства», «лишений» и «кровавых жертв» [Там же: 58]. Универсалистский код коллективной идентичности всегда связан с более или менее радикальной утратой памяти, ибо «необходимо отречься от мира прошлого и строить будущее как новый, лучший порядок» [Там же: 60]; поэтому настоящее всегда ложно, а «истинный порядок – это, соответственно, всегда нереализованный порядок, порядок будущего» [Там же: 61][169].
Гизен подчеркивает, что универсалистским кодам соответствует особенно «экспансивная динамика великих империй» [Там же: 63], например римской или исламской, но и движение Французской революции и пр. На мой взгляд, русская коллективная идентичность Петровской эпохи тоже отчасти конструируется посредством универсалистского кода. Коренное изменение существующего порядка и «безжалостное упорство» в реализации порядка, нацеленного на будущее, утрата культурной памяти при подмене старого новым – таковы феномены, характеризующие Петровскую эпоху. Модель Гизена, однако, не совсем отвечает историческому формату этой эпохи и потому должна быть дополнена. «Универсалистский» код существует и действует здесь наряду с другим, противоположным ему, явлением: «интровертированным» освоением культуры. Под этим следует понимать «имитирующую ориентацию на культуру обладающего превосходством оппонента», в данном случае Запада[170]. В силу переосмысления Запада как обладающей превосходством культуры и в силу вынужденного «интровертированного освоения», происходит параллельное отмежевание от внутреннего «чужого» (допетровской культуры), которое теперь должно быть заменено «новым» (петровским «своим»), то есть «педагогизировано». Символическая функция Петербурга в контексте конструирования границы, формирующей идентичность, может быть сведена к следующему: с основанием Петербурга в России появляется децентрированный центр, выступающий в то же время как периферийное место диалога с внестоящим Западом и как центр педагогизации внутреннего «чужого» (допетровской культуры). Петербургский панегирик отражает эту парадоксальную ситуацию и вносит вклад в интерпретацию этого города как границы и одновременно идеального центра России.
3. Петровский Петербург
3.1. «Централизация» Петербурга
Перемещение политического центра на периферию обыкновенно означает симуляцию (еще) не существующей центричности, которая вначале должна быть сконструирована посредством символической репрезентации. Поэтому одной из первых задач петербургского панегирика была концептуализация новой царской резиденции как центра России, осуществлявшейся, в частности, по известному образцу ubi imperator, ibi Roma.
Зимний дворец Петра I. Гравюра А Ф. Зубова. 1716–1717 гг.
Стефан Яворский [Стефан Яворский 1708], например, концептуализирует Петербург как фактическую православную церковь, то есть как место, в котором православным христианам предстоит жить со своим новым главой – царем. Новооснованный город – это «церковь святая» [Там же: 518], поскольку он – построенная Петром I «сень Христова» (см. выше), то есть его обитель («сень то есть Христова, в ней же любимое Христу Богу нашему обитание», [Там же: 513]). В то же время Петербург – церковь, поскольку он не что иное, как «собрание правоверных» [Там же]. Определение «церковь» является общим признаком в отождествлении города с «сенью Христовой»; город приобретает коннотацию центричности в силу сакрализации царя, который его строит и управляет из него церковью и государством. Гавриил Бужинский [Гавриил Бужинский 1717], в свою очередь, называет Петербург «Новым Иерусалимом» России[171], намекая тем самым на осмысление библейского Иерусалима как центра мира[172].
«Централизация» Петербурга при помощи традиционной религиозной метафорики означает одновременно его русификацию, то есть она представляет собой одну из важнейших форм символического освоения нового города русской культурной идентичностью. Этот процесс символического утверждения нового центра соотносится с процессом отрицательной пересемиотизации старого центра (Москвы) и допетровской культуры в целом, который будет рассмотрен в дальнейшем.
3.2. «Энтропизация» Москвы
«Изобретение нового» в Петровскую эпоху происходит, как уже говорилось, за счет резкого отмежевания от допетровской культуры, что одновременно означает резкое вмешательство в культурную память[173]. Центральным моментом этого процесса является пересемиотизация старого центра: модель самоописания этой эпохи переосмысляет Москву из элемента культуры в хаотическую не-культуру[174]. Петровская (петербургская) культура создает образ (ей) чужого («старой» московской культуры) как энтропической величины, которую следует «педагогизировать»
Поэтому не случаен тот факт, что после основания Петербурга Москва перестает открыто фигурировать в петербургском панегирике: отрицание достохвальности Москвы приводит к зачеркиванию ее культурной идентичности как символа старого. Правда, Москве отводится в мире петровского панегирика роль отрицательного оппонента, оттеняющего положительный полюс (Петербург / новую Россию) в мире бинарных структур эпидейктической словесности; при этом, однако, бывшая царская резиденция, сведенная к неопределенному а-культурному хаосу, утрачивает свое имя и свою идентичность, в то время как Петербург постоянно «именуется».
Феофан Прокопович, например, изображает новую петровскую действительность, противопоставляя друг другу а-культурное русское «прежде» и наделяемое чертами Петербурга «ныне»:
Что бо была Россия прежде так не долгого времени? И что есть ныне? Посмотрим ли на здания! На место грубых хижин наступили палаты светлые, на место худаго хврастия, дивныя вертограды. Посмотрим ли на крепости! Имеем таковыя вещию, каковых и фигур на хартиях прежде не видели и не видали [Феофан Прокопович 1716:44].
Полное обновление России символизируют здесь реалии, одновременно являющиеся характерными чертами культурной инакости Петербурга по сравнению со старой Россией: «светлые палаты», «дивныя вертограды», регулярные «крепости». Пейзажно-архитектурные образцы старой России («грубые хижины» и «худое хврастие») призваны подчеркивать в этом символическом сопоставлении ее энтропический аспект. Характерно, что они вновь появляются в другом произведении Прокоповича – «Истории Императора Петра Великого» – в описании места, на котором был основан Петербург:
Было на нем некое Чухонское жилье, несколько промеж хврастием рыболовских хижин; а острова прочие густым лесом зарослые стояли, а между лесами оными мало негде сухой земли, везде мокрота и грязь, <…> [Беспятых 1991: 255].
Торжественный ввод шведских фрегатов в Неву после Гренгамской победы. Гравюра А Ф. Зубова. Около 1721 г.
Не случайно Феофан наделяет петербургское «прежде» в «Истории…» теми же коннотациями, как и образ старой России в процитированной похвальной речи. Такие дискурсивные совпадения в текстах одного и того же автора придают отчетливость на символическом уровне культурного самоописания отождествлению мифологизированного преодоления первобытного хаоса в момент основания города с превращением допетровской не-культуры в петровский культурный космос.
3.3. Москва в Петербурге: узурпация идеологемы
В то время как Москва низводится до энтропической не-культуры, идеологические и формирующие идентичность элементы ее семантики перенимаются, если не сказать сильнее – узурпируются и используются в качестве «строительного материала» для петербургской культуры. Эту легитимационную стратегию следует рассматривать как очередную форму культурного освоения, осуществляемого Петербургом. Разумеется, что культура, концептуализирующая сама себя, то есть осуществляющая символическую репрезентацию своего социального строя, вынуждена прибегать к готовым конструктам, интерпретационным образцам, идеологиям, чтобы добиться социального признания. Это происходит и в Петровскую эпоху, когда символическая репрезентация радикальности реформ не обошлась без обращения к сложившимся легитимационным стратегиям и стереотипам. Лотман и Успенский [Лотман, Успенский 1982] уже проанализировали роль, которую сыграла концепция «Москва – третий Рим» (по замечанию Синицыной [Синицына 1998:327], «православный вариант» translatio imperii[175]) в петровской государственной идеологии. Петербург, согласно Лотману и Успенскому, в своей символической ориентации на Рим узурпирует составляющие эту доктрину идеологемы и одновременно меняет их кодировку: наследие Константинополя, принятое Москвой, имело как мессианско-теократические (со ссылкой на Иерусалим как святой город), так и секулярно-политические импликации (со ссылкой на Рим как имперский город), дополнявшие друг друга. Петровская перекодировка этой идеологии состояла в том, что святость, перешедшая от Москвы к Петербургу, теперь подчинена государственности. С этой точки зрения католический Рим и Москва как православный «новый Рим» ставились в один ряд в силу своей «ложной» святости и противопоставлялись «истинному Риму»[176] – Петербургу[177].
При этом важно указать на то, что этот процесс освоения уже сложившейся символики и идеологии выступает не как translatio, а как узурпация. Архитектурные, геральдические, патрональные и прочие ссылки и намеки на такие города, как Рим, Константинополь или Новгород[178], конституируют символику города, идентичность которого строится отчасти на отталкивании от отрицательного («ложного») оппонента, то есть Москвы. Петербург узурпирует имперские притязания Москвы и сообщает им новые функции, заново определяя отношение к Западу и выставляя себя в качестве наследника Новгорода, другого русского полюса, долгое время соперничавшего с Москвой. Именно посредством отсылки к Новгороду – при одновременном отталкивании от Москвы – и к Александру Невскому конструируется историческая преемственность нового города: Александр Невский, одержавший победу над шведами в 1240 г. в устье Невы, считался символическим предтечей Петра I и был объявлен патрональным святым Петербурга. В 1724 г. его мощи были перенесены в построенный в 1710 г. и названный его именем монастырь. Вот как, например, Феофан Прокопович подытоживает славное прошлое (antiquitas) пограничного города Петербурга:
Се, идеже Александр святый посея малое время, тебе [Петру I] превеликая угобзися нива. Где он трудился, да бы не безвестна была граница российская, ты престол российский тамо воздвигл еси [Феофан Прокопович 1718: 103].
3.4. Переосмысление границ
Не менее важную роль в построении русской культурной идентичности в Петровскую эпоху играет проведение символической границы с Западом, то есть новая концептуализация западноевропейской культуры и ее отношения к русской культуре. Петровскую эпоху отличает – по верному замечанию М. Бассина [Bassin 1991] – коренная реконструкция российского географического пространства в символико-идеологическом смысле, основанная на беспрецедентной ориентации на западную культуру и на признании ее превосходства. Необходимость быстрого освоения западной культуры возникла вследствие осознания того, что Россия – часть Европы и должна отныне добиваться равноправной позиции среди европейских держав[179], в том числе путем реорганизации государства в колониальную империю. Создание российского имперского пространства означало концептуализацию двух географических границ: с Западом и с Востоком. Границей с Востоком являлась граница между европейской и азиатской частями России, то есть граница с колониальной окраиной (Сибирью и Кавказом)[180]. Границу с Западом олицетворял Петербург, находившийся в непосредственном, так сказать, физическом контакте с другими европейскими городами, принадлежность к культурному сообществу которых теперь осознавалась Россией.
Летний (ныне не существующий) дворец. Гравюра М. Махаева. Середина XVIII в.
«Понятие границы, – пишет Лотман [Лотман 1996: 183] в контексте своей культурно-семиотической теории семиосферы – двусмысленно». Она разделяет и соединяет в одно и то же время, поскольку «принадлежит обеим пограничным культурам» (или семиосферам). Граница по своей сущности «би– и полилингвистична», она – «механизм перевода текстов чужой семиотики». То, что Лотман определяет здесь как универсальную культурно-семиотическую модель, явно содержит мнемонические следы определенного культурного контекста, а именно петербургской культуры и пограничного положения этого города[181]. С такой же амбивалентностью изображается новооснованный город в панегирике Петровской эпохи: как «крепость» и как «врата» в Европу. Стефан Яворский [Стефан Яворский 1708: 518], например, называет Петербург «Врата водная царствия российскаго», в описании же Гавриила Бужинского [Гавриил Бужинский 1717: 9] этот город предстает как «второму Иерусалиму Россискому Государству стена крепкая и столпа оный давидов». То, что эти определения следует рассматривать не как противоположные или даже взаимоисключающие концептуализации Петербурга, а как две стороны одной медали, доказывает следующее место из знаменитого «Слова на похвалу памяти Петра» Феофана Прокоповича:
Се и врата ко всякому приобретению, се и замок, всякия вреды отражающий: врата на мори, когда оно везет к нам полезная и потребная; замок томужде морю, когда бы оно привозило на нас страхи и бедствия [Феофан Прокопович 17256: 137].
Текст Прокоповича отражает двусмысленность восприятия пограничного положения Петербурга в первые годы после его основания: как открытую дверь и одновременно как закрытую, обращенную к Западу («на мори» или «к морю») крепость. Еще более показательной, чем это колебание границы между открытостью и закрытостью, является направленность тематизированного здесь культурного контакта, особенно если учитывать послепетровское пространственно-семиотическое восприятие Петербурга. Мы, очевидно, имеем здесь дело с ярко выраженным процессом «интровертированного освоения», протекающим лишь в одном направлении: с Запада в Россию. Петербург выступает как место встречи разных культур и, вместе с тем, как место фильтрации чужого. Импорт культуры петровского времени, происходящий на границе, в любой момент может быть остановлен перед границей. Новая резиденция предстает пунктом концентрации западной цивилизации, которая должна быть переправлена далее в империю. Лишь в ходе XVIII столетия Петербург станет местом более или менее равноправного культурного обмена между Россией и Европой (см. ниже 4.3).
Вид Васильевского острова и триумфального ввода шведских судов в Неву после победы при Гангуте 1714 г. Гравюра А Ф. Зубова
3.5. Эталонная реальность
Подводя итог, можно представить роль Петербурга в самоконцептуализации Петровской эпохи в виде следующей схемы: Петр в качестве демиурга создает Петербург как образец нового мира, призванный служить моделью будущей России[182]. Панегирик петровского времени рисует эталонную реальность Петербурга как воплощение утопии, наделяя преобразованную Россию чертами новой столицы[183].
Лотман и Успенский [Лотман, Успенский199б: 433 и след.] справедливо указывают на то, что новый город в устье Невы, будучи «ядерным элементом» петровской культуры, стал «структурообразующим генератором»: он воплощал идею «регулярности», стоявшую тогда в центре культурного самомоделирования. Рядом с вожделенным идеалом регулярного государства, построенного по западному образцу, тогдашняя бытовая реальность казалась «нерегулярной» и «неправильной». То, что при этом ориентация на Запад не только была вызвана признанием его культурного превосходства, но и означала перекодировку внутрикультурных ценностных критериев, теперь не подлежит сомнению. При этом Запад воспринимался не столько как конкретная политико-географическая реальность, сколько как идеал искомой правильности, призванный сменить «неправильную» российскую реальность[184].
Радикальность подобного культурного самопроекта постепенно смягчилась в послепетровское время, когда код русской культурной идентичности – согласно приведенной выше типологии Гизена (см. 2.1) – стал соответствовать скорее «традициональной», нежели «универсальной», модели, как будет показано в следующей главе.