(ekathisen epi tou bematos, лат. sedit pro tribunali)»[78]. Но в экзегетической традиции, находящейся под влиянием Иустина Мученика (1–я Апология, XXXV, 6), а также у авторов Нового времени, например у Гарнака и Дибелиуса, ekathisen рассматривается как переходный глагол: «Вывел вон Иисуса и посадил его на судилище». Пользуясь той же трактовкой, Евангелие от Петра (3:7) сообщает, что иудеи «облачили Его в порфиру и посадили Его на судейское место (ekathisan auton epi tou bematos knseos), говоря: “Суди праведно, царь Израиля (dikaios кппе, basileu tou Israel)”»[79]. Возражение, что для наличия переходного значения глагол должен сочетаться с существительным в винительном падеже (autori), отпадает, если учесть, что глагол ekatisen легко может относиться к слову «Иисус (Iesoun)», которое предшествует глаголу. То, что Иисуса посадили на bema, следует и из версий Марка и Матфея, согласно которым непосредственно перед распятием Иисуса одели в багряницу и, дав ему в руку трость вместо жезла, приветствовали его как Царя Иудейского. Иустин описывает аналогичную сцену, где иудеи, посадив Иисуса на bеmа, в насмешку предлагают ему, как царю, сыграть роль судьи: «Суди нас!». Пилат же не садится на судейское место, что вполне сообразно с его действиями, ведь он не выносит приговор, а лишь «предаёт» Иисуса. Если это так, тогда — как отметил Бикерман — не только обсуждение, продлившееся предыдущие пять часов, но и всё то, что происходит в шестой час, не имеет никакой процессуальной значимости.
Действительно, здесь сталкиваются два суда и два царства, и им не удаётся прийти к компромиссу. И тем более неясно, кто кого судит: тот ли судья, кто по закону наделён земной властью, или судья — тот, над которым издеваются и который является представителем Царства «не от мира сего». Но возможно, что ни один из них на самом деле судебного решения не принимает.
14. То, что судил не Иисус, совершенно явно, исходя не только из его положения обвиняемого, но и из его слов. Категорическое неприятие суда в любом его проявлении является важнейшей составляющей его учения: «Не судите (те krinete), да не судимы будете!» (Мф. 7:1), — и откликом на это высказывание звучат слова Павла в Послании к Римлянам (Рим. 14:3): «Не осуждай (те krineto)!». Однако нагляднее всего теологическая основа этого запрета выражается в том же Евангелии от Иоанна: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир ( ina krint), но чтобы мир спасён был (ina sothe) чрез Него» (Ин. 3:17). Здесь же завет «Не судите!» (вновь повторяющийся в Ин. 3:18: «Верующий в Него не судится») находит своё объяснение: вечное не желает судить мир, но желает спасти его; суд и спасение несопоставимы, до скончания веков они по очереди исключают друг друга.
Но если это так, то почему необходимо подчинить решению судьи того, кто не судит, и почему вечное Царство должно быть «предано» суду царства земного?
15. Данте упоминает Пилата в «Монархии» (II, 12). И делает он это для того, чтобы примирить божественный замысел спасения с судом наместника кесаря, духовное Царство Христа — с мирским царством Рима. Потому его доводы должны подтвердить правомерность — как юридическую, так и теологическую — суда Пилата. «И если Римская империя существовала не по праву, — пишет он, — грех Адама не был наказан во Христе»[80]. То есть для искупления греха человечества необходимо, чтобы Христос предстал перед судом и был наказан судьёй, имеющим законную власть над всем родом человеческим.
Для порядка следует знать, что наказание — не просто мука, причиняемая творящим беззаконие, но мучение, на которое обрекает их тот, кто наделён правом наказывать. Вот почему, если мука причиняется не полномочным судьей (ab ordinario judice), она не есть наказание, а скорее несправедливость […]. Если, следовательно, Христос не пострадал бы при полномочном судье, эта мука не была бы наказанием, и судья не мог бы быть полномочным, если бы он не был наделён правом творить суд над всем человеческим родом, поскольку карался весь человеческий род в плоти Христа, взявшего на себя или понёсшего болезни наши (по слову пророка). И цезарь Тиберий, чьим наместником был Пилат, не имел бы права творить суд над всем человеческим родом, если бы Римская империя существовала не по праву (dejure)[81].
Данте неразрывано связывает воплощение экономики спасения с правомерностью суда Пилата, выступающего в качестве уполномоченного представителя Римской империи. Распятие Христа — не просто «мучение», а «законное наказание (punitio)», наложенное в общем порядке судьёй, который, будучи наместником кесаря, обладал юридической властью над всем человеческим родом. И только таким путём человечество могло искупить свой грех.
16. Итак, необходимость суда Пилата над Иисусом в полной мере доказана. Несомненно, для Данте речь идёт о некоей теолого–политической теории, которая должна оправдать Империю перед Церковью с точки зрения закона. Римская империя включена в божественный замысел спасения, однако при этом она остаётся независимой единицей и действует соответствующе. История участвует в экономике спасения, но не как кукольный спектакль, а как реальность, неизменная при любых обстоятельствах. Поэтому Пилат не только executor Novi Testamenti, но и историческое действующее лицо со всеми неизбежными человеческими противоречиями.
Однако речь идёт о противоречиях не только психологического характера. Здесь наблюдается более яркий контраст, возникший в результате противопоставления между экономикой и историей, между преходящим и вечным, между судом и спасением — между теми элементами, которые теория Данте тщетно пытается воссоединить. Пилат и есть это противоречие. Также и Христос является по определению противоречием, поскольку в нём слово обратилось в плоть. И всё же в результате споров между V и VI веками, глубоко раскололовших Церковь на монофизитов и диофизитов[82], теологам удалось — или они думают, что им удалось — разрешить это противоречие с помощью доктрины, обозначившей две природы и две воли: божественную и человеческую ипостаси, которые различаются, но вместе с тем сходятся в одном человеке.
У Пилата нет этого преимущества: оказавшись лицом к лицу с Вечностью, он может рассчитывать лишь на свою человеческую природу. Он — человек и никто больше. В отличие от Христа, в нём не сосуществуют две воли, благодаря которым он мог бы сказать: «Да минует Меня чаша сия» и тотчас же: «Не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39); воля у него лишь одна, и, следуя ей, он по–своему ищет справедливость и истину.
17. Если перенести теорию, признающую две воли, в область этики, то она кажется отчасти лицемерной. Субъект, имеющий в своём распоряжении две воли, одной из которых он якобы оправдывает стремления или действия другой, мгновенно выходит за рамки этики. Когда Иисус говорит Пилату, что пришёл в этот мир, дабы засвидетельствовать истину, естественно, это не значит, что, сочетая в себе две природы и две воли, он через одну из них — человеческую — свидетельствует о другой, божественной (и наоборот). Иначе его задача была бы слишком простой. Даже если принять догмат о двух естествах и двух волях, это означает лишь, что одна из них не может утверждаться или оправдываться посредством другой. И пока Иисус — человек, то он — человек и не более того, равно как и Пилат. Поэтому его свидетельство парадоксально: он должен доказать в этом мире, что его царство не от мира сего, в то время как логичным было бы доказательство того, что здесь он — простой человек, а в ином мире — Бог.
Высказывание Иисуса о том, что он свидетельствует об истине, часто считается загадочным или, по крайней мере, таким, какое Пилат не был в состоянии понять. Однако в действительности, если восстановить контекст высказывания, то в нём нет ничего загадочного. Иисус стоит перед судьёй, который его допрашивает, и свидетельство об истине — это именно то, что ожидается от любого подсудимого, и именно то, каким и должно быть любое показание. Впрочем, сразу же после инцидента с прелюбодеянием (его Иисус отказался осуждать[83]) иудеям, которые возражали ему: «Ты Сам о Себе свидетельствуешь, свидетельство Твое не истинно (be martyna sou ouk estin alethes),[84] — он ответил:
Если Я и Сам о Себе свидетельствую, свидетельство Мое истинно; потому что Я знаю, откуда (pothen) пришел и куда (pou) иду […]. Вы судите по плоти; Я не сужу никого (ego ou krino oudena) (Ин. 8:13—15).
Итак, он находится в суде, то есть там, где сподручнее всего доказывать истинность своего свидетельства. Но загадочным и непонятным является не свидетельство само по себе, а истина, о которой он должен свидетельствовать, то есть тот парадоксальный факт, что у него есть царство, но оно «не отсюда». Он должен засвидетельствовать в истории и во времени существование некой внеисторической и вечной истины. Но как можно свидетельствовать о существовании какого–то царства, которое «не отсюда»?
18. В памфлете, высмеивающем Мартенсена — человека, который назвал в некрологе пастора Мюнстера «свидетелем истины», Кьеркегор даёт собственную трактовку выражению «свидетельствовать об истине»[85]. Ссылаясь на текст Евангелий, он пишет, что «свидетель истины, подлинный свидетель истины — это человек, которого истязали, мучили, таскали из одной тюрьмы в другую и, наконец, […] распяли, или повесили, или предали сожжению, или поджарили на решётке, и помощник палача бросил его бездыханное тело без погребения где–то в глуши». Однако лишь в кратком очерке «О разнице между гением и апостолом» Кьеркегор