[86] пытается всерьёз задуматься над тем, в чём заключается сила свидетельства. Ведь в нём нет ничего глубокого или же гениального, оно не может доказать само себя, поскольку было бы бессмысленно «требовать физического доказательства того, что Бог существует». Сила слова зависит не от его семантического содержания, одинакового в устах всех и каждого, а от места произнесения, которое должно восприниматься как нечто нездешнее: «Сила — это то особенное свойство, которое, происходя извне, становится качественно заметным, когда содержание высказывания или действия перестаёт иметь значение».
Кьеркегору тоже не удаётся разрешить противоречие между человеческим и божественным, историческим и вечным. Его версия, в конечном счёте, ошибочна и верна одновременно. Ошибочна она потому, что он утверждает, будто содержание не имеет значения, в то время как свидетельство об истине, напротив, выражает eo ipso[87] истину того, что говорится. А верна его версия потому, что именно эта исключительная самоочевидность вырывает свидетельство из области фактов, становясь его своеобразной силой и вместе с тем слабостью.
19. Пилат и Иисус, викарий земного мира и царь мира небесного, стоят друг против друга в одном и том же, едином мире, в претории Иерусалима — в той самой, которую археологи будто бы опознали как сие непостижимое место действия. Дабы свидетельствовать об истине, Иисус должен подтвердить и одновременно опровергнуть своё Царство, которое находится далеко («не от мира сего») и в то же время совсем рядом, на расстоянии вытянутой руки (entos ymin[88]—Лк. 17:21). С правовой точки зрения его свидетельство не могло не потерпеть фиаско, под конец оно превращается в фарс: багряница, терновый венец, трость вместо жезла, крики «Суди нас!». Ему же — пришедшему не для того, чтобы судить мир, а чтобы спасти его — надлежит, возможно, именно поэтому, отвечать на суде, подчиняться судебному решению, которое, впрочем, Пилат, его alter ego, не огласит, не сможет огласить. Правосудие и спасение нельзя совместить, каждый раз они по очереди исключают и признают друг друга. Суд беспощаден и, вместе с тем, невозможен, потому что всё в нём обречено и ничто уже не спасти; спасение же милосердно и, тем не менее, не эффективно, потому что оно не предусматривает возможность судить. Поэтому на «каменном помосте», который по–еврейски называется Гаввафа, ни суд, ни спасение — по крайней мере, со стороны Пилата — не свершаются: и то, и другое прекращается на общем, неразрешённом и неразрешимом non liquet[89].
Свидетельствовать здесь и сейчас об истине нездешнего Царства означает принять, что то, что мы хотим спасти, судит нас. Мир в своей бренности хочет не спасения, а правосудия. И хочет он его именно потому, что не просит о спасении. Существа, которых невозможно спасти, судят вечность: это и есть тот самый парадокс, который в конце, перед Пилатом, заставляет Иисуса замолчать. Вот крест, вот и вся история.
Комментарий
Пересечение преходящего и вечного приняло форму судебного процесса, однако этот процесс не завершается судебным решением. Иисус, чьё царство не от мира сего, подчинился решению судьи, Пилата, который отказывается его судить. Полемика — если о таковой вообще может идти речь — продлилась шесть часов, но судья в итоге не огласил приговор, а лишь «предал» обвиняемого первосвященникам и палачам.
В том, что приговора не было, евангельские сказания не оставляют сомнений. Матфей (27:26), Марк (15:15; 19:16) и Иоанн единогласно говорят только о «предании», и во всех трёх случаях используется одно и то же выражение: paredoken, «предал». Аналогичный глагол epikrino, встречающийся у Луки (23:24), не используется в процессуальном смысле и означает лишь, что Пилат «решил быть по прошению их (epekrinen genestbai to aitema auton — adiudicavit fieri petitionem eorum, как переводится в Вульгате)»; а следом появляется та же формулировка: «Иисуса предал (paredoken) в их волю», где воля, соответственно, — воля первосвященников, а не его собственная, которую он так и не изъявил. Из всех древних комментаторов Августин, кажется, — единственный, кто обратил внимание на затейливый лаконизм слова «предал», и, искажая текст, он попытался истолковать его так, будто речь идёт о приговоре самого Пилата: «Там сказано не: “Предал его им, дабы они его распяли”, а “дабы был распят (ut crucifigeret)», то есть по решению и сообразно с полномочиями префекта. Евангелист утверждает, что Иисуса предали им, дабы показать, что они тоже замешаны в преступлении, с которым они не хотели иметь ничего общего. В действительности же Пилат совершил это преступление лишь для того, чтобы удовлетворить их требованиям». Вряд ли имеет смысл отдельно подчёркивать здесь, что пассивная форма «был распят» не позволяет сделать вывод ни о судебном решении самого Пилата, ни о личностях истинных виновных.
Итак, следует пересмотреть традиционную интерпретацию суда над Иисусом. Судебный процесс — даже если проходил он в упрощённом порядке cognitio extra ordinem[90] — состоялся, но судья не огласил приговор, то есть технически не было вынесено никакого судебного решения.
Но что такое процесс без судебного решения? Процесс — напоминают нам юристы — это всегда и только processus judicii[91], он соотносится с решением суда, с неким krisis, в результате которого обязательно разрешается. «Судебное решение, — написал один выдающийся исследователь процессуального права, — не просто какая–то отдельная от процесса цель. Процесс и есть не что иное, как само судебное решение и процедура его формирования»[92]. Поэтому процесс без приговора — это сочетание несочетаемого. Также верно и то, что в современных сводах законов, начиная с 4 статьи Кодекса Наполеона («Судья, который откажется судить под предлогом молчания, неясности или недостаточности закона, может подвергаться преследованию по обвинению в отказе от свершения правосудия»), утверждается обязанность судьи выносить приговор.
Как видим, суд над Иисусом не является собственно судом, а чем–то, чему предстоит ещё дать определение и для чего нам, вероятно, не удастся найти подходящее название. С распятием возникает то же затруднение. Если не существует судебного процесса без приговора, то тем более без приговора не может быть и наказания (nulla poena sine judicio). Довод, который приводит Данте в «Монархии», — что, дескать, Пилат непременно должен был вынести приговор Христу, иначе, без вердикта законного судьи, его муки были бы не наказанием, а преступлением, — кажется в данном случае весьма сомнительным. Если гипотеза Пасколи, увидевшего в Пилате того, кто «от великой доли отрёкся в малодушии своём», верна, значит, в «Божественной комедии» Данте изменил своё мнение о суде над Иисусом, что вполне возможно (согласно большинству исследователей, «Монархия» была написана на несколько лет раньше «Комедии»). В силу подлости или по какой–либо другой причине Пилат отказался вынести приговор, и в итоге, несмотря на то, что распятие предусмотрено законом в качестве наказания за оскорбление величия, фактически наказанием оно не являлось. В официальном римском суде condemnatio[93] было той самой составляющей судебной формы, которая, следуя принципам процессуальной логики — si paret, condemnato; si поп paret, absolvito[94], давала судье право осуждать или освобождать обвиняемого. Однако спустя некоторое время этот термин стал синонимом damnatio, «назначения уголовного наказания». Здесь же «ничего не выясняется» и за судебным процессом следует уголовное наказание без вынесения приговора.
Тем не менее, состоялось «предание», и хотя в тексте ясно говорится, что заинтересованными лицами были иудеи, исполняли приговор, судя по свидетельству Матфея, римские воины («воины правителя» — Мф. 27:27 — правда, возможно, что они всего лишь служили первосвященникам); при этом показательно, что Лука о воинах не упоминает. Поскольку всё же была создана видимость, то последующие события выглядят — по крайней мере, со стороны — как исполнение capitis damnatio, исключительной меры наказания.
Также .оказывается опровергнутым и весьма справедливое утверждение Паскаля, что Иисус хотел быть убитым в соответствии с нормами правосудия, считая, что такая смерть наиболее позорна. Гораздо более позорна смерть вследствие процесса без приговора. Именно такую смерть избрал Иисус. Столь же позорная смерть выпала на долю главного героя «Процесса» Кафки — книги, в которой определённо прослеживается евангельская тематика: здесь смертная казнь тоже не является следствием вынесения приговора, и поэтому когда Йозеф К. почувствовал, как в сердце его проник нож палача, ему казалось, что «этому позору суждено было пережить его»[95].
Тот факт, что суд состоялся без постановления, — самая серьёзная претензия, которую только можно предъявить праву, если учесть, что право — это, в конечном счёте, судебный процесс, который, в свою очередь, тождественен судебному решению. Тот, кто пришёл исполнить закон, тот, кого прислали в этот мир не судить, а спасать его, должен предстать перед судом, на котором приговор не оглашается.
Вероятно, когда Павел критиковал закон в Послании к Римлянам, ему были известны подробности суда над Иисусом, позже оформившиеся в евангельские повествования. Его безапелляционное высказывание — оправдаться можно не по закону, а только по вере — подтверждает тот факт, что в действительности Иисуса не могли осудить. Закон не может оправдывать, и тем более он не может судить. Об этом и сам Иисус прямо говорит в Евангелии от Иоанна (Ин. 3:18:19):