Demandt: Alexander Demandt, Pontius Pilatus, Beck, Miinchen 2012.
Moraldi: Apocrifi del Nuovo Testamento, a cura di L. Moraldi, UTET, Torino 1971.
Pascal: Blaise Pascal, Pensees, preface et introduction de L. Brunschvicg, Le Livre de Poche, Paris 1972.
Romano: Davide Romano, II processo di Gesd, prefazione di S. Tafaro, Palomar, Bari 1992.
Rosadi: Giovanni Rosadi, II processo di Gesb, Sansoni, Firenze 1904.
Satta: Salvatore Satta, II mistero del processo, in Rivista di diritto processuale, a. 4., 1949, n. 4, ora in II mistero del processo, Adelphi, Milano 1994.
Schmitt: Carl Schmitt, Drei Moglichkeiten einer christlichen Geschichtbildes (col tdtolo redazionale «Drei Stufen historischer Sinngebung»), in Universitas, 8, 1950, pp. 927–931; ed. it. Un giurista davantd a se stesso, a cura di G. Agamben, Neri Pozza, Vicenza 2005.
Spengler: Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Beck, Miinchen 1975; ed. it. II tramonto dell’Oc–cidente, trad. it. di R. Calabrese Conte, M. Cottone, F. Jesi, Longanesi, Milano 1978.
О предании
Отец же любит, — над всеми властвующий, — превыше всего, чтобы соблюдалась прочная буква.
Гёльдерлин
Новая книга Джорджо Агамбена — небольшая, но чрезвычайно насыщенная — строится как развёрнутый комментарий к одному из ключевых событий в Новом завете и в истории человечества: преданию Иисуса Христа в руки римского правителя Иудеи Понтия Пилата, суду власти земной над «не от мира сего». Этому событию посвящён огромный корпус литературы, включая апокрифы и бесчисленные переложения евангельских сказаний, и Агамбен, конечно, его знает и учитывает (в частности, говоря о загадочности фигуры Пилата, её таинственной притягательности, он упоминает «Мастера и Маргариту» Михаила Булгакова). Но интересует его не столько нравственная или религиозная проблематика, христологические или философские вопросы, и даже не вопрос об истине («Что есть истина?»[104]), обычно, наряду с предательством Иуды, привлекающие всех, кто обращается к сюжету Страстей Христовых, сколько сугубо «практические» юридическо–правовые аспекты судебного разбирательства. Точнее — его теолого–политические импликации и предпосылки. Почему вообще нужно было, чтобы решающее столкновение двух представлений об истине, двух миров — божественного и человеческого, вечного и бренного — приняло форму судебного процесса? Почему божественный замысел — то, что богословы называют «экономикой спасения», или «ойкономией», — должен пройти через дознание правителя, чьё имя (имя язычника!) на Вселенском соборе в Константинополе войдёт в Символ веры и будет упоминаться рядом с «Господом Иисусом Христом» и «Марией Девой»? Именно в судебном процессе, который разворачивается перед Понтием Пилатом и о котором можно сказать то же, что Лафатер говорит о самом Пилате («В нём я вижу всё: небо, землю и ад, добродетель, грех, мудрость, безумие, судьбу и свободу: он — символ всего на свете»), завязывается, по мысли Джорджо Агамбена, тот теолого–политико–юридический узел, что определит ход дальнейшей истории.
«Суд», напоминает нам итальянский мыслитель, по–гречески — krisis («решение», «поворотный момент»). Помимо юридического, в этом термине сходятся медицинское значение («криз», «перелом» в развитии болезни, когда врач должен «рассудить», выживет больной или нет) и теологическое (Страшный суд: en emerai kriseos). И здесь мы сталкиваемся с парадоксом. Наместник кесаря, согласно скрупулёзной реконструкции, проделанной Агамбеном с привлечением различных источников, в том числе по римскому праву, не выносит приговор: «В течение всего судебного процесса — над этим фактом стоит задуматься — Пилат постоянно пытается уйти от вынесения приговора. Даже в конце, когда префект уступает бурным и настойчивым требованиям иудеев, он, как мы увидим, судебного решения не выносит: он ограничивается тем, что "предаёт"(рагеdoкеn) обвиняемого евреям» (с. 35). Более того, в повествовании Иоанна, где сцена встречи и диалоги Пилата и Иисуса, в отличие от синоптических Евангелий, представлены поразительно выпукло и подробно — Агамбен прослеживает их буквально пошагово, выстраивая семичастную текстологическую драматургию–экспертизу, приподымающую завесу над смысловыми нюансами и приближающую развязку, — сказано: «С этого времени Пилат искал отпустить Его. Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царём, противник кесарю» (Ин. 19:12). Однако и после этой, почти открытой, политической угрозы, подразумевающей соучастие в государственном преступлении, он повторяет попытку отпустить Иисуса, прибегнув к пасхальной амнистии, и снова обращается к толпе иудеев. «Тогда была пятница перед Пасхою, и час шестый. И сказал Пилат Иудеям: се, Царь ваш! Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя, кроме кесаря. Тогда наконец он предал (paredoken) Его им на распятие» (Ин. 19:14–16).
У Матфея в этом месте римский префект умывает руки.
Вопрос о Царстве Иисуса, с которого началось дознание, о его мессианском притязании на царственность, в котором обвинил его синедрион, остаётся открытым. Krisis продолжается и по сей день.
Тут мы подходим к самому, пожалуй, главному мотиву «археологических» усилий Агамбена (не только в этой книге, но и, возможно, его философского предприятия в целом). Он обращает внимание на то, что во всех евангельских описаниях судебного процесса, причём не только у Иоанна, постоянно повторяется одна глагольная форма, и этот навязчивый повтор нельзя посчитать случайностью: paredoken («предал», лат. tradidit), во множественном числе paredokan («предали», лат. tradiderunt). В латинской версии Евангелия от Матфея (Мф. 27:1–3) эти глаголы, отмечает философ, неизменно чувствительный к подобным вещам, чередуются почти как внутренняя рифма или аллитерация. В русском синодальном переводе, вероятно, это не так очевидно, и тем не менее: «Когда же настало утро, все первосвященники и старейшины народа имели совещание об Иисусе, чтобы предать Его смерти; и, связав Его, отвели и предали Его Понтию Пилату, правителю. Тогда Иуда, предавший Его, увидев, что Он осуждён, и, раскаявшись, возвратил тридцать сребреников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав кровь невинную…» (Мф. 27:1–4). Предают Иисуса множество раз, это действительно сквозной сюжет, своеобразный рефрен с чуть варьирующимися семантическими оттенками: Иуда предаёт его первосвященникам, затем первосвященники и старейшины предают его на суд Пилата, тот, в свою очередь, предаёт его на распятие. Последний эпизод этой драмы — опять–таки предание: «Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: свершилось! И, преклонив главу, предал дух (paredoken to рnеumа, лат. tradidit spiritum)» (Ин. 19:30).
Но, как уже заметил, наверное, читатель, слово paradosis, «предание», употребляется и в переносном значении наставления или переданного учения. Именно в этом смысле его употребляет Иисус, критикуя устные предания евреев. Путеводная нить этимологии, колебания внутренней формы слова приводят Агамбена к вроде бы очевидному, лежащему на поверхности выводу (но сколь же эта поверхность бездонна!): центральное событие в Страстях Христовых — не что иное, как «передача», «предание» в смысле «традиция» (лат. traditio; итал. tradizione). Иисус осознаёт эту «традицию» и открыто говорит о ней: «Сын Человеческий предан будет (paradidotai) в руки человеческие и убьют Его» (Мк. 9:31); «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал (edoken) Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Христианская «традиция» — это Промысел об искуплении, спасении.
Зловещая тайна (притягательности) Пилата, таким образом, в том, что krisis, который ему надлежит огласить — и который он не оглашает, — не является в теолого–политико–правовой перспективе пассивным инструментом экономики спасения; правитель действует как историческое лицо, как суверен, облечённый властью казнить и даровать жизнь подданным, однако сталкивающийся с двойным препятствием осуществлению своей суверенной власти. Это, во–первых, опасность народного возмущения (толпа готова взбунтоваться, если он отпустит Иисуса, обвиняемого в мессианском притязании на Царство: «Пилат говорит им: возьмите Его вы и распните; ибо я не нахожу в Нем вины. Иудеи отвечали ему: мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» (Ин. 19:7)), а, во–вторых, не находя в Иисусе вины, он тем не менее до конца так и не понимает, о каком Царстве идёт речь. Его «порядок истины» не согласуется со свидетельством об истине. Однако это рассогласование, раскол — и, соответственно, бессилие — пронизывают не только Пилата, эту прототипическую фигуру суверена в современном понимании (шмиттовском или, если угодно, беньяминовском[105]). С судебным разбирательством в «предание», по мысли Агамбена, вторгается сама история, она подвешивает экономику спасения и приостанавливает исполнение «традиции». «Исторический krisis также и прежде всего является кризисом "традиции"» (с. 49).
Последствия этого рассогласования, непримиримого расхождения двух миров, двух «порядков истины», неисчислимы. В схолиях Агамбен углубляет своё истолкование кризиса, вызванного встречей Пилата и Иисуса (именно в таком порядке стоят их имена в названии книги, и дело тут, как мы видим, далеко не в одном лишь «благозвучии»), их неразрешимым конфликтом: он «сводит на нет самую возможность политической христианской теологии и теологического оправдания светской власти. Юридическую категорию нельзя так просто вписать в категорию спасения, равно как и наоборот. <…> Стало быть, он приговорил человечество к бесконечному krisis — бесконечному, потому что его невозможно разрешить раз и навсегда» (с. 84). С этой неразрешимостью будет связано постепенное ослабление доктрины Судного дня, доктрины, от которой Церковь сегодня практически отказалась, но секуляризованная версия которой оживёт в различных анархо–коммунистических учениях и в марксизме.