— Старые философские места, одни
и те же с начала веков, — с каким-то
брезгливым сожалением пробормотал
Ставрогин.
— Одни и те же! Одни и те же с
начала веков, и никаких других никогда!
— подхватил Кириллов с сверкающим
взглядом…
Кажется, Новалис был первым, кто сказал, что самоубийство — деяние чисто философское. Это безусловно так. Даже в тех случаях, когда самоубийца неграмотен и слыхом не слыхивал о философии, он все равно принял важное философское решение: признал, что его жизнь (а стало быть, и жизнь вообще, потому что все остальные жизни он может постигать лишь через собственное существование) плоха, лишена смысла, и лучше ее прекратить.
В свое время нас учили, что главный вопрос философии — об отношении материи и сознания. Вопрос сформулирован неверно. То есть не то чтобы совсем неверно — скучно. Разве нам, живущим на свете, денно и нощно не дает покоя забота о том, что первично — дух или вещный мир? Нет, мы хотим быть счастливы, и многим из нас для этого необходимо знать, зачем мы родились, что мы здесь делаем, деваемся ли куда-нибудь после смерти и есть ли в нашем существовании хоть какой-то смысл?
Самое время привести цитату, без которой, кажется, не обходится ни одна книга о суициде:
«Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, — значит ответить на фундаментальный вопрос философии». (Альбер Камю)
Самоубийца решает этот вопрос отрицательно: жизнь — пустая трата времени. Самоубийце неинтересно, чем закончится этот спектакль, он уходит, не дождавшись финала.
Предложим иную редакцию главного вопроса философии: кем является человек по отношению к собственной жизни — владельцем или сторожем? Если я — хозяин, то имею право поступать со своим имуществом, как мне заблагорассудится, пусть даже себе во вред. Если же я, как утверждает религия, — нечто вроде арендатора, то я, конечно, могу разворовать или уничтожить доверенное мне сокровище, но в этом случае я злодей и разбойник. Настоящий хозяин жизни с меня спросит. Дискуссия между идеалистами и материалистами, между сторонниками и противниками самоубийства в значительной степени представляет собой то, что на современном юридическом языке называется имущественным конфликтом из-за права собственности.
Помни главное: дверь открыта. (Эпиктет)
В систематических каталогах российских библиотек суицидологическую литературу совершенно справедливо относят к общей философской категории «Смысл жизни». Однако
«То, что называется смыслом жизни, есть одновременно и великолепный смысл смерти». (Альбер Камю)
Философия — дисциплина, которую смерть и то, что будет (или чего не будет) после смерти, занимает ничуть не меньше, чем жизнь.
«Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью». (Платон)
Там же, в платоновском «Федоне», сказано, что философия — упражнение в смерти, а философствовать — значит приготовляться к смерти, облегчать себе смерть. Не оттого ли из всех жанров литературы философия дала наименьшее количество самоубийц, в чем легко убедиться, пролистав «Энциклопедию литературицида»? Философ все время помнит о смерти, работает с нею, видит ее перед собой. Он подобен верхолазу, который приучил себя не бояться высоты, и от взгляда вниз у него не кружится голова, как у обычного человека. Хотя профессия, конечно, опасная, и если утратить бдительность, то можно и сорваться. Это — стезя философа-дилетанта Кириллова, самоубийцы «с рассудка».
Меж отрицателями жизненного смысла есть люди серьезные, это те, кто свое отрицание завершают делом — самоубийством… (В. Соловьев)
Спор философов о самоубийстве продолжается по меньшей мере два с половиной тысячелетия, со времен античности. Однако корректной (то есть оперирующей одной и той же системой аргументации) дискуссия эта была недолго: сначала в дебаты о целесообразности этого деяния проник этический фактор, с трудом поддающийся логическому анализу, а затем в спор вмешалась религия, и с тех пор сторонники и противники суицида заговорили на разных языках. Философская дискуссия в чистом виде осталась достоянием дохристианского периода, а после второго дыхания, которое она обрела в XVIII веке, даже завзятые рационалисты из числа спорящих уже не могли оставить в стороне религиозно-этический аспект проблемы.
На заре же философии, когда человек упивался разумом, как новой увлекательной игрушкой, когда высшим достижением мысли считался софизм, а тираны прислушивались к совету парадоксалистов, в хитроумных ристалищах о самоубийстве Бог мог и не участвовать. Дискуссия велась по двум направлениям. Волен ли человек обрывать свою жизнь, когда ему заблагорассудится, или должен при этом учитывать интересы общества, частью которого является? И еще — уже в стане апологетов неограниченной свободы выбора — когда правильнее убивать себя: когда тебе плохо или когда тебе хорошо?
Первый взгляд, пропагандируемый стоиками и эпикурейцами, рационален: следует жить в гармонии с природой и миром; если эта гармония почему-либо невосстановимо нарушена, правильнее умереть. Эпикур вовсе не призывал своих учеников к смерти — наоборот, он советовал им жить полной жизнью, но лишь до тех пор, пока существование доставляет радость; залог счастливого бытия — готовность расстаться с ним по первому зову обстоятельств.
Второй взгляд при кажущейся парадоксальности еще более рационален и основывается на принципе, много позже сформулированном Гете: остановить мгновение, когда (и пока) оно прекрасно. Зачем уходить из жизни, когда она от тебя отвернулась, зачем уносить с собой горечь и разочарование? Не благороднее и красивее ли прекратить свое существование в его наивысшей точке, тем самым зафиксировав счастье в вечности? Когда в романах влюбленные выражают немедленную готовность умереть от переполняющего их блаженства, это не пустая метафора, а отголосок идеи, всерьез рассматривавшейся две тысячи лет назад.
«Самоубийство надо совершать, когда счастлив». (Валерий Максим)
«Хорошо уходить из жизни, когда у тебя все есть, когда ты счастлив материально и духовно и ни в чем не нуждаешься». (Плутарх)
А вот та же мысль, произнесенная совсем недавно:
«Самоубийство дозволено лишь тем, кто абсолютно счастлив». (Поль Валери)
Впрочем, при всей блаженно-нарциссической красоте этой идеи ее вряд ли часто осуществляли на практике.
После Платона подобный эгоизм был обречен на маргинальное существование, главной же ареной дискуссии стала сфера морали. Голос разума был сначала потеснен голосом чувства, а позднее, во времена всевластия религии, и вовсе заглушен. Спор рацио с верой, и в самом деле, методологически некорректен. Ну что это за полемика глухого со слепым? Один твердит: из первого вытекает второе, из второго третье, а из третьего со всей неоспоримой очевидностью четвертое. Оппонент в ответ: ничего не желаю слышать, верую ибо абсурдно.
И тем не менее спор этот вполне нормален, ибо отражает дуалистичность человека, который и сам некорректен, так как соединяет в себе много, казалось бы, совершенно несоединимого.
В этой многовековой дискуссии нет правого и нет неправого. Вернее, каждый из прислушивавшихся к ней мог выбрать правоту по себе.
Рассмотрим же аргументы обеих сторон. Попутно попробую с ними полемизировать — с сугубо личных позиций, безо всякой претензии на объективность (мои сомнения и комментарии будут помещены в квадратные скобки).
Pro
Стоики учат, что не должно сетовать на
жизнь; дверь тюрьмы открыта… Я принял
решение. С этого момента я почувствовал
себя неуязвимым.
Самые решительные из защитников самоубийства утверждают, что оно, точнее сама его идея, является необходимым условием человеческого существования.
«Без способности к самоубийству человечество потеряло бы какое-то равновесие, перестало бы быть возможным [разрядка моя — Г.Ч.] …Это безумие, необходимое для цельности разума». (Морис Бланшо)
И еще у Бланшо о том же:
«Мы не убиваем себя, но можем себя убить. Это чудодейственное средство. Не будь под рукой этого кислородного баллона, мы бы задыхались, не могли бы жить. Когда смерть рядом, безотказно послушная, то становится возможной жизнь, ибо именно смерть дает нам воздух, простор, радостную легкость движения — она и есть возможность».
Итак, кислородный баллон. Или другое, еще более эффектное сравнение: цианистый калий в зубе у разведчика (разве не похож человек на шпиона, оказавшегося во враждебной и опасной или, во всяком случае, чужой и непредсказуемой среде?). Если жизнь вдруг превратилась в гестаповский застенок, яд становится спасением от невыносимых мук и предательства — хотя бы по отношению к самому себе.
Плиний Старший называл суицид лучшим даром Бога человеку — даром тем более щедрым, что сам Всевышний такой возможности лишен: Он даже при всем желании не мог бы «причинить себе смерть», потому что вечен. Таким образом, дар Бога — не только жизнь, но и возможность добровольной смерти. Стоит ли от этого дара отказываться?
«Линия защиты» на судебном процессе над суицидом выстраивалась тысячелетиями. Первым и, пожалуй, самым именитым адвокатом самоубийства был строгий рационалист Сократ. Взгляды философа известны нам главным образом из пересказа Платона, который к самоубийству относился резко отрицательно, но тем не менее звучат эти доводы убедительно, и их весомость еще более подчеркивается тем, что произнесены они перед чашей с цикутой. То, что смерть Сократа была не казнью, а именно добровольным уходом из жизни, доказывает сам философ, сказавший, что ему ничего не стоило опровергнуть вздорные обвинения судей, но он не пожелал этого делать. Его прощальные слова, обращенные к суду, свидетельствуют, что смерть он приветствует как благо: «Но уже пора идти отсюда, мне — чтобы умереть, вам — чтобы жить, а кто из нас идет на лучшее, это никому не ведомо, кроме бога».
Бесспорно, есть люди, которым лучше умереть, чем жить, и, размышляя о них — о тех, кому лучше умереть, — ты будешь озадачен, почему считается нечестивым, если такие люди сами окажут себе благодеяние, почему они обязаны ждать, пока их облагодетельствует кто-то другой. (Сократ)
Впрочем, как мы увидим в следующей главе, Платон вкладывает в уста Сократа слова, сводящие на нет правомочность этого довода.
Первая разработанная аргументация, целая этическая система, оправдывающая самоубийство, была создана стоической школой. Разумность и нравственность — непременные условия жизни достойного человека. Если в силу каких-либо причин жить разумно и нравственно сделалось невозможно, следует умереть. Благо — не продолжительность жизни, а ее качество. Страха нет, ибо человеку нечего бояться — он хозяин своей судьбы. Соблазнительная формула стоицизма: достойная жизнь и достойная смерть. И неминуемый вывод: достойно жить трудно, достойно умереть легко.
[Вроде бы всем хорош стоицизм, только, с точки зрения современного человека, слишком уж легко готов расстаться с жизнью. Хочется думать, что со времен Стой она все-таки поднялась в цене.]
Смерть Клеанфа, ученика и преемника основателя стоицизма Зенона, оставляет чувство некоторого морального дискомфорта. Когда философ заболел, врачи посоветовали ему воздержаться от приема пищи. Клеанф двое суток ничего не ел, и ему стало лучше — опасность миновала. «Он же, — пишет Плутарх, — изведав уже некую сладость, порождаемую угасанием сил, принял решение не возвращаться вспять и переступил тот порог, к которому успел уже так близко придвинуться». [Что-то здесь все-таки не так. Возможно, стоицизм — отличная философия смерти, но вряд ли стоит преподавать ее в школах в качестве философии жизни. Ничего с собой не поделаешь — не лежит душа восхититься и истинно стоическим умиранием Сенеки, которое, как нам кажется, слишком уж похоже на назидательное действо.]
Пришли от императора, сказали, что пора. Старый писатель велел слугам вскрыть ему вены на руках и ногах. Вены были сужены, кровь вытекала плохо. Тогда Сенека принял яд и лег в горячую ванну. Пока умирал, беседовал с друзьями и диктовал секретарям последние мысли. Величественная сцена, но не без кары за чрезмерную величественность: записи последних мыслей Сенеки не сохранились…
Воззрения на суицид эпикурейцев сходны со стоическими, хотя две эти философские школы несколько веков оппонировали друг другу по целому ряду основополагающих вопросов — главное различие именно в том, что эпикуреизм-то как раз в первую очередь учит правильно жить. И, что существенно, жить счастливо. Учение Эпикура в его этической части как нельзя лучше соответствует мировоззрению современного оксидентального человека. Эпикуровская формула бытия обаятельна (жить благородно и весело), желания оспаривать ее не возникает. Прославленное бойкотирование смерти («Смерть нас не касается: когда мы есть — нет ее, а когда она приходит, то исчезаем мы»), пожалуй, звучит несколько легкомысленно, но к основным постулатам этики Эпикура трудно не прислушаться.
— Боги (Бог), возможно (и даже почти наверняка), есть, но им (Ему) не до человека, а стало быть, и человеку не должно быть до них (Него) дела. Надейся не на Него, а на себя.
— Жить надо в мире с собой, по возможности абстрагируясь от внешних условий.
— Правильная жизненная установка — безмятежность духа и свобода от страха перед миром и смертью.
Замечательно сказано:
«Не сдавайся ни судьбе, ни чему-либо другому. Но когда явится необходимость расстаться с жизнью, то смело отрешись от нее и от всех, кто по пустоте скован ею; мы выйдем из жизни с прекрасными словами на устах и возгласим: „Хорошо мы пожили!“» (Эпикур)
После поздних стоиков (Эпиктета и Марка Аврелия) и поздних эпикурейцев (Лукреция и Горация) слово защите не предоставлялось в течение полутора тысячелетий — вплоть до конца XVI века, когда мэр города Бордо Мишель Эйкем де Монтень опубликовал свои «Опыты», впоследствии включенные в ватиканский «Index Librorum Prohibitorum»[7]], что и неудивительно — достаточно было бы уже одной только главы «Обычай острова Кеос», посвященной проклятому «иудиному греху».
Монтень — один из первых свободных умов зарождающейся гуманистической эпохи и уже поэтому не может осуждать тех, кто осуществил свое право на свободу выбора в главном из вопросов бытия: жить или не жить. Автор «Опытов» порицает лишь тех, кто наложил на себя руки из малодушия, но самоубийство из благородных мотивов вызывает у него уважение. Особенно восхищается он самоотверженностью женщин античности, в качестве примера приводя ряд историй о самоубийствах, почерпнутых из «Писем» Плиния Младшего.
Лучше всего добровольная смерть. Жизнь зависит от воли других, смерть же зависит только от нас. (Монтень)
Однако у Монтеня теме суицида отведено совсем немного места — для рассудительного и вместе с тем оптимистичного рационалиста эта тема, видимо, представляла скорее отвлеченный интерес, и свободу окончательного выбора он отстаивал не из личной заинтересованности, а из принципа и любви к справедливости. Первый же трактат, целиком посвященный апологии самоубийства, появился несколькими десятилетиями позднее.
«Биатанатос» Джона Донна — произведение во многих отношениях примечательное. В придаточных предложениях длинного, витиеватого, уклончивого наименования этого труда легко увязнуть: «БИАТАНАТОС. ДЕКЛАРАЦИЯ ПАРАДОКСА ИЛИ ТЕЗИСА, ГЛАСЯЩЕГО, ЧТО САМОУБИЙСТВО — НЕ ДО ТАКОЙ СТЕПЕНИ ГРЕХ, ЧТОБЫ ОТНОСИТЬСЯ К НЕМУ ИМЕННО ТАК И НЕ ИНАЧЕ, С ПОДРОБНЫМ РАССМОТРЕНИЕМ СУТИ И СОДЕРЖАНИЯ ВСЕХ ЗАКОНОВ, ЯКОБЫ НАРУШАЕМЫХ СИМ ДЕЯНИЕМ».
На титульном листе оригинального издания 1648 года издателем для пущей осторожности приписано: «Сочинение Джона Донна, впоследствии рукоположенного в священники английской церкви и скончавшегося в должности диакона лондонского Собора Святого Павла». Книга была написана Донном еще в молодости, после попытки самоубийства, и не рассчитана на публикацию при жизни автора. Даже умирая, господин настоятель запретил сыну предавать рукопись гласности — но также и огню. И вот, еще полтора десятилетия спустя, трактат увидел свет.
Цель в предисловии заявлена вполне благая: обличить зло самоубийства, однако автор обличает сей грех довольно странно. Да, пишет он, самоубийство — одна из форм убийства и потому заслуживает осуждения. С другой стороны, не каждый, совершивший убийство, по закону подлежит каре. Точно так же не каждый самоубийца несет на себе печать смертного греха. В длинном перечне прославленных самоубийц прежних веков Донн находит оправдание для каждого из них: «Бедный Теренций утопился, ибо утратил свои 108 комедий… Поэт Лабиен сжег себя, ибо по эдикту сожжены были его сатиры… А Зенон, с коим немногие сравнятся, споткнулся, поранил палец и воспринял сие как зов с небес и повесился…» Донн пишет, изображая наивное недоумение: «Когда я заглядываю в мартиролог всех тех, кто погиб от своей руки во имя религии, родины, славы, любви, избавления от страданий, страха, стыда, мне стыдно видеть, сколь мало приверженцев добродетели по сравнению с сими бесстрашными». Тем самым автор подводит читателя к главной своей мысли, которую в XVII веке можно было изложить лишь после долгой аргументации: «Наш благословенный Спаситель избрал сей путь ради нашего избавления и пожертвовал своей жизнью, и пролил свою кровь». Прав Борхес, когда пишет: «Заявленная цель „Биатанатоса“ — обличение самоубийства; главная — доказать, что Христос покончил с собой». Вот он, наивысший аргумент, делающий все прочие доводы излишними: самоубийство — «не до такой степени грех», если на него пошел Сын Божий.
[По сравнению с мощью умозаключений философов древности Монтень и Донн, конечно, проигрывают. Их логические построения не столько убеждают, сколько трогают своей искренностью. Внушает симпатию и мужество, которого в ту не склонную к толерантности эпоху требовали от сочинителя подобные откровения. Но не более, не более.]
Прошло без малого еще полтора века, прежде чем апология суицида была изложена сухо, деловито и наукообразно, по пунктам. Эту миссию взял на себя еще один англичанин, Дэвид Юм, назвавший свой труд предельно просто, уже безо всяких придаточных — «О самоубийстве» (издано в 1777). Это эссе долгие годы существовало только в виде рукописи, вышло в свет на английском лишь после смерти автора, анонимным изданием, и тоже попало в список запрещенных книг — дух сочинения был слишком вольнодумен даже для Века Просвещения.
«Постараемся же вернуть людям их врожденную свободу, разобрав все обычные аргументы против самоубийства и показав, что указанное деяние свободно от всякой греховности и не подлежит какому-либо порицанию в соответствии с мнениями всех древних философов». (Дэвид Юм)
Сформулировав подобным образом стоящую перед ним задачу, Юм последовательно разбирает три главных обвинения в адрес суицида, в свое время выдвинутых Фомой Аквинским и доселе никем не опровергавшихся: преступление против Бога; преступление против ближних; преступление против человеческой природы. Второй и третий пункты обвинения в XVIII столетии, как и в нынешнем, опровергались без труда, поскольку они относятся к компетенции земного разума.
По поводу вреда, который самоубийца может нанести своим деянием обществу, Юм говорит, что отношения индивида с социумом строятся на основе взаимности. «Я не обязан делать незначительное добро обществу за счет большого вреда для самого себя; почему же в таком случае следует мне продолжать жалкое существование из-за какой-то пустячной выгоды, которую общество могло бы, пожалуй, получить от меня?» Не говоря уж о том, что люди старые и больные являются для общества явной обузой. [Правда, возражу я Юму, «ближние» — это не только и не столько некое безличное «общество», до которого, по правде говоря, большинству из нас мало дела, а прежде всего близкие люди, по отношению к которым самоубийство безусловно является преступлением. С другой стороны, многие из решающихся на суицид безысходно одиноки…]
От довода о греховности самоубийства по отношению к самому себе Юм просто отмахивается: есть вещи похуже быстрой смерти — дряхлость, неизлечимая болезнь, тяжкие невзгоды. [Что ж, с этим, кажется, не поспоришь.]
Главное место в эссе, как и следовало ожидать, занимает полемика с первым и в принципе неоспоримым (поскольку не человеческого ума дело) тезисом о преступлении перед Господом. Для атеиста этот аргумент, разумеется, — полнейший вздор, не заслуживающий обсуждения, однако большинство наших современников — люди верующие либо агностики (каковым был и сам Юм). Автор книги «Писатель и самоубийство» принадлежит к числу последних и потому склонен отнестись к доводам мудрого англичанина с чрезвычайным вниманием.
Юм начинает с неприятного, но по нынешним понятиям безупречного в смысле политической корректности заявления о том, что для Вселенной (а стало быть, и для Бога) жизнь человека ничуть не важнее жизни какой-нибудь устрицы.
Следующий тезис: если все, что совершается на свете, происходит по воле Божьей, то «когда я бросаюсь на собственный меч, я так же получаю смерть от руки Божества, как и тогда, когда причиной ее были бы лев, пропасть или лихорадка».
Религиозные философы утверждают, что человек подобен часовому, который не смеет покидать свой пост без приказа свыше. Но никто и не покидает своего поста без согласия провидения. «А если так, то и моя смерть, пусть и произвольная, произойдет не без его согласия; а поскольку муки или скорбь настолько превысили мое терпение, что жизнь стала мне в тягость, то я могу заключить, что меня самым ясным и настоятельным образом отзывают со своего поста».
[Нет, эти резоны нас, сегодняшних, не удовлетворят — слишком уж они отдают казуистикой. Все предопределено провидением, от нас ничего не зависит? А свобода выбора, а ответственность, подразумеваемая этой свободой? Ведь не провидение же решает, пора или не пора электрику Петрову совать голову в петлю?]
Из всех теологических построений Юма искренностью (а значит, и весомостью), пожалуй, обладает только одно:
«…Я благодарю провидение как за те блага, которые уже вкусил, так и за предоставленную мне власть избежать грозящих мне зол».
Важный вклад в реабилитацию суицида — не моральную, а чисто юридическую — внес Шопенгауэр, который осуждал самоубийство с этической точки зрения (логические обоснования этого философа мы рассмотрим в следующей главе), однако столь же решительно выступал против уголовного преследования самоубийц: «…Пора поставить вопрос: по какому праву, без указания какого-либо библейского авторитета и сколько-нибудь самостоятельного философского аргумента, клеймят названием преступления поступок, который совершили многие уважаемые и любимые нами люди, и лишают честного погребения тех, кто добровольно уходит из мира». Именно Шопенгауэру принадлежит основополагающий принцип трактовки человеческой личности — принцип, сам по себе являющийся сильнейшим аргументом в пользу неограниченной свободы поступка:
«Каждый ни на что в мире не имеет столь неоспоримого права, как на собственную особу и жизнь».
Страстная и сумбурная защита суицида, принадлежащая Фридриху Ницше — пример того, что от избытка свободы, как и от избытка кислорода, может закружиться голова (уничижительный комментарий Вл. Соловьева: «Как известно, этот несчастный писатель, пройдя через манию величия, впал в полное слабоумие»). Собственно говоря, гениального базельского профессора вообще зря причисляют к философам — он, конечно же, никакой не философ, а поэт и даже беллетрист, только из тех мастеров художественной прозы, кто не нуждается в вымышленном сюжете — самая увлекательная фабула раскручивается в их собственном мозгу, так что и выдумывать ничего не надо. Ницше с одинаковым жаром излагает суждения о том, в чем он гениален (таковы, например, его мысли о художнике и искусстве), и о том, в чем он мало что смыслит (например, его обобщения о женщинах), но в вопросе о человеческой гордости ему поистине нет равных.
«Свою смерть хвалю я вам, свободную смерть, которая приходит ко мне, потому что я хочу» (Ф. Ницше)
И та же мысль в виде поэтизированной метафоры:
«…Или я погасну, как свеча, которую задувает не ветер, но которая сама устает от себя и пресыщается собою, — выгоревшая свеча? Или, наконец: задую ли я сам себя, чтобы не выгореть?» (Ф. Ницше)
Этот человек, гордому разуму которого суждено было угаснуть еще при жизни, буквально влюблен в идею самоубийства. Если б не психическая болезнь, он, больше всего боявшийся опоздать уйти, наверняка убил бы себя — но Бог (судьба, провидение, слепой случай, логика развития) рассудил иначе. Идея добровольного ухода настолько величественна, считал Ницше, что самоубийцы, лишающие себя жизни из недостойных соображений, дискредитируют самоубийство. Это либо «ужасные, что носят в себе хищного зверя», либо «чахоточные душой». (Интересно, что той же точки зрения придерживается бесконечно далекий от Ницше Н. Бердяев, писавший: «Самоубийство может быть от совершенного бессилия и от избытка сил».) У Ницше был несомненный избыток мыслительной энергии, его блестящие парадоксы и яркие образы ослепляют и завораживают, но ненадолго — для агностика они слишком темпераментны и недостаточно основательны. Сухой остаток скуден:
«Мысль о самоубийстве — сильное утешительное средство: с ней благополучно переживаются иные мрачные ночи».
В постницшеанский период пафос апологетов самоубийства поблек, лишенный оттенка новизны и революционности: во-первых, все основное уже было сказано, а во-вторых, тема утратила публицистичность — исчезла потребность доказывать, что суицид «не до такой степени грех, чтобы относиться к нему именно так, а не иначе». Поэтому попробую суммировать те доводы в пользу самоубийства, которые кажутся мне наиболее основательными. Еще раз оговорюсь, что вся эта аргументация имеет смысл лишь при допущении существования Бога — в традиционно христианском смысле.
Ключевое слово здесь «достоинство», без которого, надо полагать, большинству из нас жизнь была бы не мила. Привлекательность права на свободную смерть прежде всего заключается в том, что она позволяет человеку, достойно прожившему жизнь, так же достойно из нее уйти. Разве не заманчиво — уходить осмысленно и добровольно, на своих условиях, выбрав смерть «свободную и сознательную, без случая и неожиданности» (Ницше)? Такое самоубийство — попытка вести с Создателем разговор на равных: мол, Ты дал мне жизнь, над этим решением я был не властен, но позволь уж мне хотя бы решить, как и когда я уйду. Ты пригласил меня в Свой мир. Спасибо. Но я не хочу уподобляться гостю, которому указывают на дверь, потому что он засиделся или скверно себя вел. Я уйду сам. Спасибо за все хорошее и плохое, до свидания.
Что кощунственного в такой позиции? Чем оскорбительна она для Творца? Разве не Он Сам наделил человека спасительным чувством собственного достоинства, без которого жизнь людских особей была бы сплошным свинством (она и есть свинство там, где ЧСД не в чести)? Так зачем же гневаться на то, что человек доводит ЧСД, главный итог многотысячелетней эволюции, до своего логического завершения? Не жалок ли человек, которого удерживает в жизни одно лишь суеверие? «…Хотя только смерть в силах навсегда положить конец его злополучию, он [суеверный человек] не решается прибегнуть к данному пристанищу, но продолжает свое жалкое существование из-за пустого страха перед тем, как бы не оскорбить своего творца, воспользовавшись властью, которую это благодетельное существо даровало ему» (Д. Юм).
А ведь в этой жизни человеку очень нелегко сохранить уважение к себе и жить достойно. Мир изобилует испытаниями, которые без конца тычут тебя носом в навозную кучу, напоминая гордецу: ты — ничтожество, ты — жалкий аппарат из органики, ты беспомощен, ты достоин презрения, смотри, как ты боишься боли и унижения, боишься лишиться тех, кого любишь, смотри, как легко тебя сломать, смотри, как ты незащищен от малейшей прихоти судьбы.
Есть эпохи и страны, в которых сохранить ЧСД — настоящий подвиг. Но если человеку это все-таки удалось, почему нужно лишать его права достойно завершить свой трудный путь, не превратившись напоследок в некое непохожее на себя существо, оскотинившееся от невыносимой боли или впавшее в старческое слабоумие?
Это вовсе не бунтарство против Бога. Это попытка превратить монолог своего сознания в диалог с Ним — ни в коем случае не в перебранку, в беседу.
«Возблагодарим же Бога за то, что никого нельзя заставить жить». (Сенека)
Итак, все доводы рассудка вроде бы на стороне свободного выбора между жизнью и смертью — даже для человека верующего, но верующего не слепо, а разумом.
Или не все?
Contra
Известно ли вам, что вечная слава
ожидает тех, кто, получив от Бога
в долг свою жизнь, отдал ее обратно
в соответствии с законами природы
и тем самым сделал Богу приятное?…
Душам же тех, чьи руки безумно
учинили над собой насилие, уготованы
самые темные закоулки Аида.
Доводы, доказывающие недопустимость добровольного ухода из жизни, делятся на две категории: чисто или по преимуществу рациональные (то есть адресованные логике) и чисто или по преимуществу религиозные (то есть адресованные чувству). Первые соперничают с апологией самоубийства на равных, оперируя тем же инструментарием и, в общем, придерживаясь тех же методов дискуссии. Вторые склонны игнорировать возражения противной стороны и запутывать полемику недозволенными приемами, в том числе запугиванием и бездоказательными утверждениями. Не скрою, что первая из этих методик мне симпатичнее.
Во времена античности она была единственно возможной или, во всяком случае, задавала тон. Позднейшие оппоненты суицида, в том числе и отцы церкви, строили свою систему доказательств, используя наследие Платона и Аристотеля. Платон поставил перед собой очень сложную задачу: не отрекаясь от любви и почтения к своему учителю Сократу, показать, что самоубийство, совершенное этим идеальным человеком, — не выход и не способ. Для этого автору «Федона» пришлось вложить в уста своего героя слова, из которых следует, что поступок Сократа — не правило, а редкое исключение, которое может быть санкционировано лишь высшей силой (та самая аргументация, которую впоследствии повторит блаженный Августин). Обращаясь к своему ученику фиванцу Кебету, Сократ говорит:
«Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и что не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать, — величественное, на мой взгляд, учение и очень глубокое. И вот еще что, Кебет, хорошо сказано, по-моему: о нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди, — часть божественного достояния. Согласен ты с этим или нет?
— Согласен, — отвечал Кебет.
— Но если кто-нибудь из тебе принадлежащих убил себя, не спросившись предварительно, угодна ли его смерть тебе, ты бы, верно, разгневался и наказал бы его, будь это в твоей власти?
— Непременно! — воскликнул Кебет.
— А тогда, пожалуй, совсем не бессмысленно, чтобы человек не лишал себя жизни, пока бог каким-нибудь образом его к этому не принудит [курсив мой — Г.Ч.], вроде как, например, сегодня — меня».
В «Законах» Платон излагает уже собственное суждение по этому вопросу — куда более категоричное:
«А как покарать того, кто убивает, как говорится, лучшего друга из всех людей, — то есть самого себя? Я имею в виду самоубийцу, насильственно лишающего себя назначенной ему доли жизни, да не по повелению закона и не под принуждением какого-либо злого и неизбежного несчастья, обрушившегося на него, не из-за невыносимого бремени стыда, а накладывающего на себя неправедную кару исключительно от малодушия или праздности…?»
Чуть ниже следует и приговор:
«Те, кто встретил смерть подобным манером, да будут похоронены в одиночестве и пусть никого не будет рядом с ними; пусть хоронят их бесславно на пересечении двенадцати наделов земли, в месте безымянном и невозделанном, и пусть их могилу не отметит ни колонна, ни какая-либо надпись».
Отметим немаловажное обстоятельство: Платон осуждает не самоубийство вообще, а лишь тех, кто убил себя «от малодушия и праздности». [Что ж, с этим, наверное, можно согласиться. Хотя имеют ли право оставшиеся в живых решать, достойными или недостойными были мотивы самоубийцы? Да и насчет бесславных похорон как-то не очень.]
Если рациональность Платона все же апеллирует к религиозному сознанию и основана на аксиоме, утверждающей, что человек — раб божий и потому не имеет права произвольно уходить из жизни, то Аристотель больше подчеркивает антиобщественность этого деяния. Оно является актом безответственным и преступлением против государства, ибо загрязняет город и ослабляет общество, лишая его полезного гражданина. Самоубийство «заманивает людей двумя приманками — легкостью и честью», но на самом деле есть трусость и дезертирство, так как убивающий себя подобен солдату, который бросил свой пост.
[Нет, резоны Аристотеля вряд ли способны нас убедить — конечно, за исключением тех из нас, кому нравится воображать себя солдатом на посту.]
Вклад в дискуссию, внесенный отцами церкви, я намеренно опускаю — во-первых, об этом уже было сказано в разделе «Религия», а во-вторых, аргументы, изложенные с позиций физической силы, обычно мощью мысли не отличаются.
Пропустим два тысячелетия и перейдем сразу к Спинозе — первому мыслителю новой эпохи, который в критике суицида обошелся без огневой поддержки в виде геенны и вечного проклятья. Тезис голландского материалиста прост и мужествен: «Те, кто лишает себя жизни, имеют душу, пораженную бессилием; их натура потерпела полное поражение в борьбе с внешними обстоятельствами». Очевидно, Спиноза, как и Платон, имеет в виду самоубийство вследствие малодушия. [Однако вряд ли справедливо распространять этот приговор на всех самоубийц без исключения, ибо как тогда быть с неистовым библейским Разисом и его многочисленными историческими последователями? Кроме того, не вполне ясно, о какой борьбе толкует философ-пантеист (а пожалуй, что и атеист). О борьбе во имя чего? Во имя того, чтобы, преодолев все «внешние обстоятельства», дожить до 95 лет и умереть от перелома шейки бедра? Увы, без Бога и высшего смысла, кажется, не обойтись.]
Канту, опровергшему три томистских доказательства существования Бога, но провозгласившему «нравственный закон», находить резоны легче. Человеческая жизнь священна, потому что она — часть природы. Самоубиение безнравственно, ибо самоубийца предает цель своего существования, совершает преступление против категорического императива и высшего долга, коим является всеобщий закон природы.
«…Тот, кто занят мыслью о самоубийстве, спросит себя, исходя из понятия необходимого долга по отношению к самому себе, совместим ли его поступок с идеей человечества как цели самой по себе. Если он, для того чтобы избежать тягостного состояния, разрушает самого себя, то он использует лицо только как средство для сохранения сносного состояния до конца жизни. Но человек не есть какая-нибудь вещь, стало быть, не есть то, что можно употреблять только как средство; он всегда и при всех своих поступках должен рассматриваться как цель сама по себе. Следовательно, я не могу распоряжаться человеком в моем лице, калечить его, губить или убивать».
[Интересно, сумела ли эта во всех отношениях похвальная идея остановить руку хоть одного человека, доведенного до крайней точки, и решившегося на самоубийство? Позволю себе в этом усомниться.]
Позиция Шопенгауэра в вопросе о суициде двойственна, о чем уже упоминалось в предыдущей главе. С этической точки зрения самоубийство, по Шопенгауэру, заслуживает всяческого осуждения. Мир есть воля, которая выражается в стремлении к жизни. Человек наделен интеллектом и способен познать эту волю. Жертвующий собой во имя отказа от эгоизма отрицает волю добровольно — это путь аскета, единственный путь к спасению от зла. Но аскет избегает наслаждений жизни, а не страданий, как самоубийца. Самоубийца — человек слабый и безвольный (повторение тезиса Спинозы).
«Человек, прибегающий к самоубийству, доказывает только то, что он не понимает шутки, — что он, как плохой игрок, не умеет спокойно проигрывать и предпочитает, когда к нему придет дурная карта, бросить игру и в досаде встать из-за стола». (Артур Шопенгауэр)
[Это остроумное замечание, как и всякая метафора, прихрамывает. Слабость шопенгауэровской критики суицида в том, что философ, вслед за Платоном и Спинозой, опять берет лишь «малодушное самоубийство» — делая оговорку исключительно для голодной смерти аскета. На это и мы спросим опять: а как же 2000 камикадзе во главе с капитаном Гастелло? Что это было — малодушие или праздность?]
Зато в защите самоубийства Шопенгауэр опирается на мощный кантовский критерий — нравственное чувство — и поэтому здесь получается более веско:
«На этот счет прежде всего предоставим решить внутреннему нравственному чувству, и впечатление, производимое на нас известием о том, что один из наших знакомых совершил преступление, т.е. убийство, жестокость, обман, кражу, — сравнимо с впечатлением об его добровольной смерти. Между тем как первое вызывает живое негодование и величайшее отвращение и взывает к возмездию и наказанию, последнее возбуждает грусть и сострадание, к которым чаще примешивается удивление его мужеством, чем нравственное порицание, сопровождающее дурной поступок…».
[Возникло сомнение: не зря ли Шопенгауэра причиляют к числу идейных противников суицида, и не ошибся ли я, поместив его суждения в главу «Contra»?]
В нашем столетии, разумеется, тоже были принципиальные противники самоубийства. Страстно и не слишком вразумительно обрушился на суицид в очерке «Люди и положения» Борис Пастернак, потрясенный и измученный настоящей эпидемией самоубийств, выкосившей современную ему литературу — от Есенина до Фадеева: «Приходя к мысли о самоубийстве, ставят крест на себе, отворачиваются от прошлого, объявляют себя банкротами, а свои воспоминания недействительными. Эти воспоминания уже не могут дотянуться до человека, спасти и поддержать его. Непрерывность внутреннего существования нарушена, личность кончилась».
Самый основательный из рациональных обвинителей суицида — Альбер Камю, который в «Мифе о Сизифе» пытается ответить на вопрос принца Датского. В изложении нобелевского лауреата этот вопрос звучит так:
«Добровольно умереть или же, несмотря ни на что, надеяться?»
[В формулировке дилеммы, правда, есть некое подталкивание к нужному ответу. «Надежда» — сильное слово. Оно воздействует на нас совершенно мистическим образом. Равно как и романтический оборот «несмотря ни на что». Да, мы всегда предпочтем «несмотря ни на что надеяться» — так уж мы устроены. Если бы Камю спросил то же самое иными словами, например: «Охать и потеть под нудной жизнью или, ополчась на море смут, сразить их противоборством?» — мы, конечно же, предпочли бы не потеть, а сразить. Нас ведь, собственно, занимает не вопрос о надежде (всякий знает, что надеяться разумно и приятно) — нам нужно выяснить, имеем ли мы право перестать быть, если этого захотим. Увы, на этот этический вопрос книга Камю ответа не дает.] Блестяще разбирая образ Кириллова, блестяще доказывая абсурдность бытия, автор «Мифа о Сизифе» вовсе не ставит себе задачи отговаривать читателя от самоубийства — просто объясняет, почему оно неприемлемо для Альбера Камю. Эссе запрограммировано на оптимистический финал в духе «В этой жизни помереть нетрудно, сделать жизнь значительно трудней» — и на восхвалейие бессмысленного сизифова труда, каковым может казаться существование, лишенное Бога. Пусть жизнь абсурдна, утверждает философ, но надо прожить ее сполна, и тогда человек одержит победу над абсурдом. «Итак, я вывожу из абсурда три следствия, каковыми являются мой бунт, моя свобода и моя страсть. Одной лишь игрой сознания я превращаю в правило жизни то, что было приглашением к смерти, и отвергаю самоубийство».
[Что ж, можно только позавидовать тем, кто может отвергать суицид «одной лишь игрой сознания», вовсе не рассматривая нравственный аспект этого акта.] Вот высказывание еще одного счастливого человека:
«До сих пор у меня было двойственное отношение к самоубийству. В ранней юности я ни разу не испытал прямого соблазна покончить с собой, но когда на меня сваливались личные неудачи, когда я сталкивался с ситуациями, из которых почти невозможно было найти выход, вариант с самоубийством неизменно казался очень и очень подходящим — великолепный способ разом решить неразрешимую проблему. Я не испытывал абсолютно никакого страха перед таким шагом. Напротив, он рисовался мне чем-то вполне естественным. Наверное, в молодости во мне было гораздо меньше жизнелюбия, чем теперь. Но где-то к середине пути мое отношение к самоубийству резко переменилось. Пожалуй, я стал жить полнее и лучше, и хоть проблем меньше не сделалось — нет, они умножились, — я научился так или иначе с ними справляться, во всяком случае мириться. А сейчас? Не скажу, чтобы мысль о самоубийстве была мне невыносимой, она просто ко мне не приходит. Оно не видится мне больше резервным вариантом, последним оружием…»
Но все же существует ли непреодолимая преграда на пути к суициду для тех, кто не столь безмятежен и пусть изредка, в мрачном или мементоморическом настроении, но примеряет возможность добровольного ухода к себе?
Безусловно есть. Но, кажется, только одна: Вера. Та ее модификация, которая, видимо, единственно возможна для современного мыслящего человека — разумная вера. И здесь у защитников свободной смерти есть два сильных оппонента — Владимир Соловьев и Николай Бердяев.
Барбе Д'Оревильи писал Гюйсмансу, что у человека в принципе есть только один окончательный выбор — «пистолет или распятье», то есть нигилизм или христианство, самоубийство или самопожертвование. Чистое, незамутненное позднейшими принудительными мерами христианство по сути дела противопоставляло два типа добровольного ухода: смерть-победу (альтруистическую смерть Христа) и смерть-поражение (эгоистическую смерть Иуды).
На первой же странице обширного и программного труда «Оправдание добра. Нравственная философия» (1894-1897) Владимир Соловьев заявляет свою главную задачу («Назначение этой книги — показать добро как правду, то есть как единственно правый, верный себе путь жизни во всем и до конца — для всех, кто решится предпочесть его») и, предвосхищая Альбера Камю, немедленно переходит к главному пункту вопроса о смысле жизни — проблеме самоубийства: «Они [самоубийцы] предполагали, что жизнь имеет такой смысл, ради которого стоит жить, но убедившись в несостоятельности того, что они принимали за смысл жизни, и вместе с тем не соглашаясь (подобно пессимистам теоретикам) невольно и бессознательно подчиняться другому, неведомому им жизненному смыслу, — они лишают себя жизни». По Соловьеву, сущность всякого самоубийства сводится к убежденности, будто «в жизни совершается не то, что по-моему должно бы в ней совершаться, следовательно, жизнь не имеет смысла и жить не стоит». Есть два класса самоубийц:
«Тут мы имеем два типа страстных людей: у одних страсть чисто личная, эгоистическая (Ромео, Вертер), другие связывают свою личную страсть с тем или другим историческим интересом, который они однако отделяют от всемирного смысла, — об этом смысле всеобщей жизни, от которого зависит и смысл их собственного существования, они, так же как и те, не хотят ничего знать».
Что такое «всемирный смысл» было объяснено в самом начале — стремиться к достижению абсолютного добра, которое и есть Бог. Фактически Соловьев согласен с Кирилловым: жизнь без Бога не имеет смысла.
[Но так ли это? Разве те, кто не верят в Бога, поголовно уверены, что «все позволено»? Как быть с тем, что Андрей Сахаров, один из самых нравственных людей XX века, не был религиозен? Разве нельзя делать добро без веры в Страшный суд и Воскресение? Получается, что можно. Хотя это, конечно, много трудней — кроме как на самого себя опереться не на кого.]
«…Когда жизнь человека не согрета верой, когда он не чувствует близости и помощи Бога и зависимости своей жизни от благой силы, трудность становится непереносимой». (Вл. Соловьев)
Обвинения в адрес самоубийства, выдвинутые Соловьевым, получили дальнейшее развитие в «психологическом этюде» Н. Бердяева «О самоубийстве» (1931) — название (разумеется, не случайно) повторяет название апологетического эссе Д. Юма. Обратиться к теме суицида автора побудила волна самоубийств, прокатившаяся по русской эмиграции — и пошатнувшаяся вера тех, кто прибег или готов был прибегнуть к этому решению своих земных проблем. «Борьба против упадочности и склонности к самоубийству есть прежде всего борьба против психологии безнадежности и отчаяния, борьба за духовный смысл жизни, который не может зависеть от преходящих внешних явлений», — пишет Бердяев, и здесь он абсолютно прав. Но эмоциональный толчок, побудивший философа обратиться к теме суицида, приводит к излишней резкости, а иногда и явной неубедительности высказываемых им суждений.
Подобно Аквинату он вменяет самоубийству в вину три главных преступления, но определяет их иначе: «Самоубийство по природе своей есть отрицание трех высших добродетелей — веры, надежды и любви». Суицид — это акт насилия и над жизнью, и над смертью. «Самоубийца считает себя единственным хозяином своей жизни и своей смерти, он не хочет знать Того, Кто создал жизнь и от Кого зависит смерть, — пишет Бердяев. — Вольное принятие смерти есть вместе с тем принятие креста жизни. Смерть и есть последний крест жизни». И еще смерть — это великая, глубокая тайна — не меньшая, чем рождение, а самоубийство оскверняет эту тайну. [Так оно безусловно и есть — мы все чувствуем высокую значительность смерти. Но при чем здесь осквернение? И надо ли всем живущим принимать на себя крест? Во что превратится человечество, сплошь состоящее из матерей Терез и Мохандасов Ганди? Село и в самом деле не стоит без праведника, но выстоит ли оно, если в нем будут жить только праведники? И в чем без нас, неправедных, будет состоять их праведность?]
«Убивая себя, человек наносит рану миру как целому, мешает осуществлению царства Божьего». (Н. Бердяев)
[Это действительно страшный аргумент, но почему мы должны в него верить? А съедая ту самую устрицу, о которой писал Юм, мы не наносим рану миру?]
Позыв к самоубийству, по Бердяеву, — проявление злой сатанинской силы, подчиняющей себе личность. «Самоубийца закупорен в своем „я“, в одной темной точке своего „я“ и вместе с тем он творит не свою волю, он не понимает сатанинской метафизики самоубийства». И совсем бескомпромиссно: «…Самоубийство не есть проявление силы человеческой личности, оно совершается нечеловеческой силой, которая за человека совершает это страшное и трудное дело. Самоубийца все-таки есть человек одержимый. Он одержим объявшей его тьмой и утерял свободу». [Или, наоборот, устал от несвободы, хочет избавиться от пут?]
«Преодолеть волю к самоубийству значит забыть о себе, преодолеть эгоцентризм, замкнутость в себе, подумать о других и другом, взглянуть на Божий мир, на звездное небо, на страдания других людей и на их радости. Победить волю к самоубийству значит перестать думать главным образом о себе и о своем». (Н. Бердяев)
[Хороший рецепт, но многие ли из нас способны его исполнить? И еще раз скажу: действительно ли идеален мир, в котором никто не думает о себе, а все только и делают, что думают о других и другом? Этот рай что-то уж больно отдает энтропией.]
Как уже было сказано выше, есть в «психологическом этюде» утверждения и вовсе несправедливые. Например, древнее обвинение в непременном эгоизме и трусости: «Самоубийца есть менее всего человек, способный к жертве своей жизнью, он слишком привязан к ней и погружен в ее мрак». Или угрожающее: «…Самоубийство есть отказ от бессмертия». [Это звучит странно после того, как автор сулил самоубийцам суд вечности и грядущую ответственность.] И уж совсем дико для большей половины человечества выглядит безапелляционное заявление: «Только христианское сознание раскрывает правду о самоубийстве и устанавливает правильное к нему отношение». [Вот чем смущает меня вера — даже милейшего русского интеллигента Бердяева она заставляет признавать лишь свое кредо, а все прочие безоговорочно отвергать.]
Но среди всех обличений против самоубийства и самоубийц есть у Бердяева одна фраза, которая, на мой взгляд, стоит всех божественных призывов — потому что она произнесена не от имени Абсолюта, а от имени человека: «Покончил с собой человек, которого я очень уважал и любил и считал одним из лучших людей. Причиной его самоубийства была безнадежная болезнь. Я не сужу его. Когда человек убивает себя, потому что его ждет пытка и он боится совершить предательство, то это в сущности не есть даже самоубийство». [Ах вот как, Николай Александрович? Но ведь это решительно все меняет. Пытка и предательство — понятия субъективные. Для Цветаевой пыткой была жизнь в эвакуации, где оказались миллионы ее соотечественников, а для Галактиона Табидзе предательством — подпись под письмом в осуждение Пастернака, хотя для многих собратьев по цеху это была пустая формальность.]
И вот итог нашего раздела, посвященного философскому взгляду на самоубийство: ничего нового, никаких неожиданностей. Голос рассудка и голос чувства друг друга не слышат. Несмотря на все красноречие выдающихся и благородных приверженцев «разумной веры», их доводы способны воздействовать лишь на тех, кто ни в каких доказательствах не нуждается, ибо и так уже верует.
Этический запрет на суицид убедителен и действенен только в той системе координат, которая существует в мире религиозного (и притом главным образом христианского) сознания.
Грустно.
Сомнения Достоевского. Необходимое объяснение
…Не как мальчик же я верую во Христа
и Его исповедую, а через большое горнило
сомнений моя осанна прошла…
Достоевский первым из русских мыслителей стал рассматривать самоубийство как одну из главных нравственных проблем человечества. Духовное, а еще более эмоциональное влияние этого писателя на все последующее развитие этической и религиозной философии огромно, и отношение Достоевского к столь важному вопросу не могло не повлиять на позицию тех, кто в дальнейшем высказывался на эту тему. Созданный писателем архетипический самоубийца Кириллов обрел всемирный статус «суицидента No1», перемещаясь из одного философского сочинения в другое и превратившись в символ человека новой, рационалистической эпохи.
Но еще существеннее, на мой взгляд, другое. Отношение Достоевского к самоубийству и самоубийцам, пожалуй, точнее всего соответствует тому смешанному, трудно выразимому словами чувству, которое это трагическое, противоречащее христианскому мировоззрению явление вызывает у верующего (но не слепо, а зряче верующего) человека.
Самоубийство занимает писателя еще больше, чем первый смертный грех, убийство, и самоубийц на страницах произведений Достоевского больше, чем убийц. Во всех главных романах непременно кто-то себя убивает или пытается убить. На протяжении последних пятнадцати лет жизни, главного периода своего творчества, Достоевский вновь и вновь проигрывает однотипные суицидные ситуации, словно пытается и не может найти ответ на мучающий его вопрос.
Интерес Достоевского к случаям самоубийства, к предсмертным запискам суицидентов и общественной реакции на них хорошо известен. Л.Х. Симонова-Хохрякова вспоминает:
«Федор Михайлович был единственный человек, обративший внимание на факты самоубийства; он сгруппировал их и подвел итог, по обыкновению глубоко и серьезно взглянув на предмет, о котором говорил. Перед тем, как сказать об этом в „Дневнике“, он следил долго за газетными известиями о подобных фактах, — а их, как нарочно, в 1876 г. явилось много, — и при каждом новом факте говаривал: „Опять новая жертва и опять судебная медицина решила, что это сумасшедший! Никак ведь они (т.е. медики) не могут догадаться, что человек способен решиться на самоубийство и в здравом рассудке от каких-нибудь неудач, просто с отчаяния, а в наше время и с прямолинейности взгляда на жизнь. Тут реализм причиной, а не сумасшествие“».
Многие, кто намеревался покончить с собой или же просто интересовался темой самоубийства, писали Достоевскому, спрашивали его совета и мнения. Писатель неоднократно и весьма многословно высказывался по этому вопросу — напрямую, не прибегая к художественному вымыслу. На первый взгляд, если руководствоваться только публицистическими текстами, позиция Достоевского в отношении самоубийства выглядит очевидной и недвусмысленно осуждающей, вполне в духе ортодоксальных церковных воззрений. «Потеря высшего смысла жизни… несомненно ведет за собою самоубийство», — такова наиболее лаконичная формулировка этого взгляда, взятая из декабрьской книжки «Дневника писателя» за 1876 год.
Вот перечень статей «Дневника», которые затрагивают тему суицида.
В мае 1876 года появляется статья «Одна несоответственная идея», где затронута острая общественная проблема — эпидемия добровольных смертей, охватившая русское общество, прежде всего молодежь. Описывая самоубийство 25-летней акушерки Писаревой, произошедшее «от усталости и скуки», Достоевский скорбит по «милым, добрым, честным» молодым людям, которые утратили Бога и оттого убивают себя.
В октябре того же года в статье «Два самоубийства» писатель сравнивает два поразивших его трагических случая. Первым было самоубийство «дочери одного слишком известного русского эмигранта», покончившей с собой от нигилистической блазированности и оставившей циничное письмо, безмерно возмутившее Достоевского:
«Предпринимаю длинное путешествие. Если самоубийство не удастся, то пусть соберутся все отпраздновать мое Воскресение из мертвых с бокалами Клико. А если удастся, то я прошу только, чтобы схоронили меня, вполне убедясь, что я мертвая, потому что совсем неприятно проснуться в гробу под землей. Очень даже не шикарно выйдет!»[8]]
Этой смерти, внушившей писателю такое отвращение, противопоставлялось «кроткое» самоубийство молодой петербургской швеи [Марьи Борисовой], которая, не выдержав невыносимых условий жизни, выбросилась из окна с образом Богоматери в руках. Эта деталь поразила Достоевского более всего — пойти на худшее из христианских преступлений с иконой!
Развивая тему «нигилистического» самоубийства, Достоевский публикует здесь же письмо господина NN, «одного самоубийцы от скуки, разумеется матерьялиста» — длинное и малоинтересное хотя бы вследствие своей явной придуманности.
Самоубийству посвящена и почти вся декабрьская книжка «Дневника», в которой наряду с пространной и в общем-то излишней полемикой с неумным «г-ном Энпе» (который в московском журнале «Развлечения» неодобрительно отозвался о публикации «письма матерьялиста») содержится окончательное суждение публициста Достоевского по поводу суицида, как бы подводящее итог, выносящее приговор и ставящее точку в дискуссии:
«Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные „высшие“ идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают… В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человечка, чуть-чуть повыше поднявшегося в своем развитии над скотами. Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землей. Тут, казалось бы, даже противоречие: если жизни так много, то есть кроме земной и бессмертная, то для чего бы так дорожить земною-то жизнью? А выходит именно напротив, ибо только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле. Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущаемая хотя бы лишь в виде самой бессознательной тоски) несомненно ведет за собою самоубийство. Отсюда обратно и нравоучение моей октябрьской статьи: „Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и само бессмертие души человеческой существует несомненно“. Словом, идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества».
Разумеется, сегодня, более века спустя, на это найдется что возразить. Многие безусловно хорошие люди прожили свою жизнь в тяжком и безбожном XX веке без «убеждения в бессмертии», прожили достойно и при этом не повесились. Стало быть, это убеждение для человеческого бытия не столь уж и необходимо? В «Сне смешного человека» Достоевский показывает, как будущий самоубийца от безверия спотыкается на противоречии между тем, что все дозволено, и ощущением собственной подлости, когда отказывается помочь маленькой девочке, попавшей в беду. Это вот ощущение сделанной подлости, по Достоевскому, и есть доказательство того, что не все позволено, что Бог есть, а значит, убивать себя нельзя. Но сколько хороших людей помогают бедным маленьким девочкам, вовсе не веря в бессмертие души, да и вообще ведут себя ничуть не хуже тех, кто верует?
Из публицистических выступлений Достоевского известно, что причины суицидного поветрия он усматривал в атеизме, нигилизме и моральном индифферентизме, распространившихся в пореформенной России одновременно с либерализацией всего уклада русской жизни. Однако Достоевский-писатель несравненно глубже, сильнее и убедительнее Достоевского-публициста. Безошибочный художественный инстинкт не дает ему ошибиться и взять неверную ноту. И в художественных текстах отношение Достоевского к самоубийству выглядит вовсе не так прямолинейно, как в полемических статьях «Дневника». Да и в самом «Дневнике» кроме публицистики есть художественные тексты (два «фантастических рассказа» — «Кроткая» и уже поминавшийся «Сон смешного человека»), поразительным образом опровергающие или, во всяком случае, ставящие под вопрос безапелляционность программных суждений автора о непозволительности самоубийства.
Трактовка самоубийства в художественных произведениях писателя выглядит довольно еретической, свидетельствуя о серьезных сомнениях Достоевского в верности некоторых основополагающих церковных догматов и даже о явном несогласии с ними. Не будет преувеличением сказать, что писатель создал собственное учение о самоубийстве, существенно отличающееся от традиционно-христианского. Основные тезисы этого учения видятся мне так:
Во-первых, по Достоевскому, самоубийства бывают простительными и непростительными.
Во-вторых, попытка самоубийства, а то и само самоубийство может быть путем к спасению.
В-третьих, даже «непростительные» самоубийцы заслуживают молитвы, а стало быть, для их душ остается надежда.
Многочисленные случаи самоубийства, встречающиеся в произведениях Достоевского, делятся на три категории, к каждой из которых писатель относится по-разному. Назову их условно «кротким самоубийством», «катарсическим самоубийством» и «логическим самоубийством».
Первое вызывает у Достоевского целую гамму чувств: скорбь, сочувствие, гнев против мучителей жертвы — но только не осуждение самоубийцы. Писатель всячески подчеркивает, что эти несчастные ни в чем не виноваты. По юридической терминологии речь здесь идет о доведении до самоубийства, так что преступление и грех лежат на палачах: Свидригайлове, вынудившем удавиться глухонемую девочку и «домашнего философа» лакея Филиппа; Ставрогине, толкнувшем в петлю 14-летнюю Матрешу; купце Скотобойникове, затравившем 8-летнего мальчика; мизантропе-ростовщике, измучившем Кроткую. Не случайно в романах вновь и вновь цитируются слова из Евангелия от Матфея: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской».
Достоевский подчеркивает, что самоубийство «смиренных» — это не бунт против Бога. Кроткая, как и ее прототип Марья Борисова, бросается из окна с образом в руках. Восьмилетний самоубийца из «Подростка», прежде чем утопиться, «посмотрел в небеса». Эти агнцы слишком беззащитны, чтобы противостоять своим мучителям. Весь их протест — это погрозить кулачком, как Матреша Ставрогину, или прижать кулачки к груди, как малолетний утопленник. Если они берутся за револьвер, как Кроткая, то нипочем не выстрелят, а лишь будут потом горше казнить себя.
Нет, «смиренные» самоубийцы ни в чем не упрекают Бога, но это делает за них автор, в высказываниях которого прорывается горестное недоумение, обращенное вовсе не к злым людям, а к Всевышнему. «И что может сия малая душка на том свете Господу Богу сказать!» — непонимающе вздыхает святой человек Макар Долгорукий, рассказывая о самоубийстве мальчика. Сам же Достоевский в «Дневнике» комментирует смерть Марьи Борисовой коротко и емко: стало нельзя жить, «Бог не захотел».
Итак, в самоубийствах первой категории виноваты другие люди, а возможно даже и Бог, Которому зачем-то понадобилась «кроткая душа», но только не сами жертвы — они чисты и безгреховны.
Самоубийцы второй категории отнюдь не чисты, а уж греховны так, что дальше некуда, но худшее их преступление против Бога, самоумерщвление, получается не окончательным шагом в бездну, а напротив, восхождением к Господу и, стало быть, к спасению.
Достоевский твердо верит, что смерти нет и что жизнь вечная, поэтому для него гибель, даже от собственной руки, не точка в развитии души. Н. Бердяев писал о «положительном смысле прохождения через зло» у Достоевского, о том, что зло — это тоже путь, через который человеку может открыться путь к спасению. Вот этим-то самым мучительным (для себя и окружающих) путем идут многие из героев писателя.
С христианской точки зрения крайне сомнительна концепция просветления, нисходящего на грешника в результате суицидной попытки. А у Достоевского именно покушение на самоубийство приводит к катарсису и Смешного Человека, и Версилова. Последний, прострелив себе плечо, разом избавляется от всех терзавших его бесов и становится просто шелковым: и получил «дар слезный», и стал «простодушен и искренен, как дитя», и вообще «всё, что было в нем идеального, еще сильнее выступило вперед». Эти двое через испытание самоубийством спаслись и преобразились здесь, в земной жизни. А уберег их Господь (и автор) потому, что их душу еще можно было спасти, не разлучив ее с плотью — список прегрешений Смешного Человека и Версилова был сравнительно невелик.
Но тем преступникам, кому на земле нет и не может быть прощения, потому что слишком уж много зла они сотворили, путь самоубийства приходится пройти до конца. Однако добровольная казнь становится для них не эпилогом, а прологом — искуплением, примирением с Богом и, возможно, вторым рождением.
Получается, что, всемерно и страстно осуждая самоубийство, Достоевский не считал его смертным грехом. «Три С» (та же буква, что «самоубийство») — Свидригайлов, Ставрогин и Смердяков — конечно, злодеи, но злодеи не совсем пропащие, и понимаем мы это лишь тогда, когда они накладывают на себя руки. Эти преступники, даже омерзительный Смердяков, числятся у Достоевского разрядом повыше, чем пошлые и подлые Лужины, Ламберты и Федоры Карамазовы, которым, разумеется, и в голову не придет вершить над собой суд и казнь. Разница даже не в масштабе личности (какой уж масштаб у Смердякова?), а в том, что «Три С» мучились и страдали, страдание же — путь к очищению.
Хронологически первый из самоубийц этого типа — Свидригайлов. Достоевский не жалеет для него черной краски: он и шулер, и шантажист, и женоубийца, и растлитель малолетних. Но преодолев пик мерзости — отпустив беззащитную, всецело находившуюся в его власти Авдотью Романовну, — Свидригайлов чудесным образом преображается. Он уже решил «уехать в Америку» и тем самым поднимается на более высокую нравственную ступень, он произведен из мерзавцев в самоубийцы. И все его поступки после восхождения на эту ступень чудо как хороши: объяснение с Соней, расставание с невестой, да и само самоубийство — мужественное, словно бы естественное (не то что натужное, некрасивое кирилловское, вершащее насилие над собой и природой). Достоевский явно любуется Свидригайловым, собирающимся совершить худший из христианских грехов.
Про таких, как Свидригайлов, десять лет спустя писатель скажет в «Дневнике»:
«…Но есть, и даже слишком уж многие и, что всего любопытнее, с виду, может быть, и чрезвычайно грубые и порочные натуры, а между тем природа их, может быть, им самим неведомо, давно уже тоскует по высшим целям и значению жизни. Эти уж не успокоятся на любви к еде, на любви к кулебякам, к красивым рысакам, к разврату, к чинам, к чиновной власти, к поклонению подчиненных, к швейцарам у дверей домов их. Этакий застрелится именно с виду не из чего, а между тем непременно от тоски, хотя и бессознательной, по высшему смыслу жизни, не найденному им нигде».
Ставрогина «грубой натурой» никак не назовешь. Он — падший ангел, Сокол, Иван Царевич, которым любуются и персонажи «Бесов», и сам Достоевский. Поскольку Ставрогин поставлен автором выше всех людей, достойный оппонент для него может быть только один — Бог. И весь путь Ставрогина можно представить как поиск визави, собеседника в диалоге. На самом деле Николай Всеволодович хочет только одного — чтобы Бог ему ответил, дал хоть какое-то доказательство Своего существования. То-то Ставрогин покаялся бы, то-то пустился бы в схиму, то-то явился бы миру во всем ангельском великолепии, куда там Зосиме и Тихону. Все гнусности, совершенные прекрасным молодым человеком, для того и делались, чтобы терпение Всевышнего наконец истощилось, и Он открыл грешнику Свой лик — неважно, грозный или милосердный. На счету Ставрогина гнусностей много: довел до смерти «одну старую женщину», убил на дуэли двоих невинных, кого-то отравил и т.д. Самоубийство Ставрогин явно приберегал напоследок, как самый главный вызов Богу. Рассказывая историю о гибели Матреши, он пишет: «Я около того времени хотел убить себя от болезни равнодушия; впрочем, не знаю от чего». Видимо, надругательство над одной из «малых сих» показалось ему идеей более продуктивной. Матреша интуитивно почувствовала главное намерение Ставрогина, отсюда и ее загадочные слова о том, что она «Бога убила» — то есть стала невольной соучастницей покушения на богоубийство. Но «убить Бога» может захотеть только тот, кто верит, что Бог жив. В том-то и состоит коренное отличие Ставрогина от Кириллова, что для первого Бог существует, а для второго — нет.
Женитьба Ставрогина на «хромой идиотке» — это кощунство над таинством брака, еще один вызов Богу. «Безобразнее нельзя было вообразить ничего», — говорит он, добавляя, что это было получше, чем застрелиться. Когда же богатое воображение Ставрогина иссякло, а силы истощились, он прибег-таки к последнему, самому сильному средству и убил себя, причем из всех видов самоубийства избрал самое некрасивое, иудино. И перед этим, в предсмертном письме, еще и намеренно принизил свой поступок («смести себя с земли как подлое насекомое», «последний обман в бесконечном ряду обманов»), чтобы уж совсем в неприглядном свете выставиться. Мол, и этот мой самосуд прошу искуплением не считать. А на самом деле во всем этом самоуничижении ощутима все та же апелляция к безмолвному Собеседнику: смотри, как я к себе безжалостен, и оцени это.
Смердяков — это сниженный, окарикатуренный Ставрогин (что подтверждается и почти дословным совпадением их предсмертных записок). Путь лакея к самоубийству не столь импозантен, как путь аристократа, но оттого не менее драматичен. Мне даже кажется, что «третий С» — один из самых загадочных персонажей Достоевского. О мотивах самоубийства, главного решения его жизни, решения парадоксального, противоречащего всем предыдущим поступкам и самому складу характера Смердякова, автор сообщает лишь намеками и недомолвками. Сам механизм принятия решения остается для читателя тайной.
Усвоив от Ивана идею, что раз Бога нет, то все позволено, практичный Смердяков немедленно находит этому открытию полезное применение. Он очень ловко, можно сказать, талантливо обстряпывает убийство старого Карамазова; нацеливает следствие на Дмитрия, да так искусно, что тому никак не отпереться; устраивает себе алиби; получает прямую выгоду (3000 рублей); обеспечивает свое будущее — станет шантажировать Ивана; готовится к отъезду в «счастливые места Европы», для чего учит французские слова. Это ловкий и рассчетливый интриган без малейших признаков живой души вроде Ламберта из «Подростка». Все получилось, как планировал преступник — осталось только пожинать плоды. Но во время последней встречи Смердякова с Иваном в комнате откуда-то появляется «третий». Этот «третий», по словам разительно переменившегося лакея, — «Бог-с, самое это провидение-с». И что самое важное, гнусному Смердякову «третий» виден, а многоумному Ивану Его увидеть не дано (у Ивана, как мы знаем, скоро появится свой собственный собеседник, совсем иного порядка).
Стало быть, Смердяков, персонаж, хуже которого, казалось бы, и выдумать невозможно, Бога находит легче, чем рефлексирующий Иван, и именно поэтому относится к Ивану, «прежнему смелому человеку», с не лишенным величия презрением. А причина у величия одна: Смердяков откуда-то понял, что не все дозволено и потому уже приговорил себя к самоубийству. В последней сцене Смердяков интересен и даже по-своему привлекателен, да иначе и быть не может, потому что «смердящему» от автора вышло повышение — он уже не подлая тварь, а раскаявшийся, или по крайней мере устрашившийся грешник. И для души Смердякова надежда остается. Как, вероятно, оставил бы ее Достоевский и для удавившегося Иуды.
У всех «Троих С» самоубийство, по сути дела, — лучший поступок в греховной и преступной жизни, главное доказательство искренности. Суицид предстает здесь как обращенная к Христу просьба о прощении, а разве может Он отказать просящему, да еще просящему столь убедительно?
Для Достоевского добрый, порядочный Кириллов страшнее отвратительного Смердякова, потому что инженер — совсем пропащий, его самоубийство имеет принципиально иной, окончательный характер: Смердяков — самоубийца от веры, а Кириллов самоубийца от безверия. К осуждению, жалости и некоторой гадливости, которые автор испытывает к страстотерпцам атеизма и мученикам логики, примешивается даже и насмешка. Черт рассказывает Ивану Карамазову историю про некоего философа, отвергавшего будущую жизнь:
«Помер, думал, что прямо в мрак и смерть, ан перед ним — будущая жизнь. Изумился и вознегодовал: „Это, говорит, противоречит моим убеждениям“. Вот за это его и присудили…, чтобы прошел во мраке квадриллион километров (у нас ведь теперь на километры), и когда кончит этот квадриллион, то тогда ему отворят райские двери и все простят».
В этой притче для нас самое примечательное не то, что безбожник в конце концов пропел «осанну», а то, что его «простят», несмотря на все его неверие.
Главное чувство, которое нигилистические самоубийцы вызывают у писателя, все-таки не гнев, а безмерная жалость. Особенно жалко девушек, отчаянному поступку которых Достоевский пытается найти какое-то другое, «неатеистическое» объяснение. Лизу Герцен, поначалу до чрезвычайности раздражившую автора «Дневника» своей эпатажной запиской, Достоевский впоследствии оправдывает «извращенной теорией воспитания в родительском доме»: девушка не виновата, она — одна из совращенных «малых сих».
Акушерка Писарева наложила на себя руки не только от «полной потери высшего идеала существования», но еще и просто от усталости. «Я не вою над тобой, бедная, — горестно пишет Достоевский, — но дай хоть пожалеть о тебе, позволь это; дай пожелать твоей душе Воскресения в такую жизнь, где бы ты уже не соскучилась».
Девушку Олю из романа «Подросток», повесившуюся от болезненной гордости и оставившую записку совершенно в духе Лизы Герцен («Маменька, милая, простите меня за то, что я прекратила мой жизненный дебют. Огорчавшая вас Оля»), оправдывает то, что она потеряла рассудок от череды невыносимых оскорблений — ее довели до самоубийства, она не преступница, а жертва.
Но для гордых самоубийц мужского пола у Достоевского оправданий не находится. В этих безумцах писатель видит главную опасность для изверившегося человечества. Несколько пародизированный образчик аргументации собирательного «логического самоубийцы NN» писатель приводит в статье «Приговор»:
«Так как [я]… нахожу эту комедию со стороны природы совершенно глупою, а переносить эту комедию, с моей стороны, считаю даже унизительным, то, в моем несомненном качестве истца и ответчика, судьи и подсудимого, я присуждаю эту природу, которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдание, — вместе со мною к уничтожению… А так как природу я истребить не могу, то и истребляю себя одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого».
Кириллов, спикер всего сонма логических самоубийц, излагает свою позицию сбивчиво и косноязычно, но куда более талантливо, чем NN:
«Я хочу лишить себя жизни потому, что такая у меня мысль, потому что я не хочу страха смерти…» «Человек только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор». «Если нет Бога, то я бог». «Два предрассудка удерживают, две вещи; только две; одна очень маленькая, другая очень большая. Но и маленькая тоже очень большая» («маленькая вещь» — боль, но ее можно перетерпеть; «большая вещь» — страх перед Богом, но Его на самом деле нет).
Родоначалие богоборца Кириллова восходит к древности — к мифическому Прометею и историческому философу-кинику Протею[9]]. Особенно богат на атеистов был Век Разума, сформировавший взгляды и убеждения Кириллова, которого, по словам Петруши Верховенского, «съела идея». Достоевский рассказал историю духовного бунта гордого инженера так, что о предшественниках Кириллова просто забыли, а сам он превратился из персонажа романа в обозначение экзистенциальной проблемы, и в этом качестве вот уже более ста лет не сходит со страниц философских трактатов.
Бердяев, назвавший Кириллова «самым благородным и возвышенным из самоубийц», писал, что этот образ противоположен Христу, как Богочеловеку противоположен Человекобог. Самоубийство Кириллова, пишет Бердяев, это бессильный метафизический жест, не способный «смертию смерть попрать». Последнее утверждение бесспорно, но насчет бессилия Бердяев вряд ли прав — жест-то как раз мощен и впечатляющ.
Смерть Кириллова — мятеж человеческой мысли и чувства собственного достоинства против унизительной зависимости от внешних сил: мол, не я дал себе жизнь, так по крайней мере я решу, когда ее прекратить. Уже само то, что эта зависимость в XIX столетии стала казаться кому-то унизительной, свидетельствует о многом. Человек подрос, ему хочется самостоятельности, он уже не будет таким как прежде.
И все же духовная смута, затеянная Кирилловым, по своей сути является диалогом с Богом, только не с христианским, а с молчаливым, непонятным и ничего не объясняющим, равнодушным Богом. Самоубийство — это вызов Богу, это следствие обиды на собственное бессилие и бесправие, это гордое нежелание быть статистом в постановке с неведомым сюжетом. Философский самоубийца словно говорит: «Если я не могу быть главным персонажем, то вообще не желаю участвовать в вашей пьесе». И еще поступок Кириллова — это попытка разбудить спящего Бога, услышать от него: «Не стреляйтесь, Алексей Нилыч, Я есмь, все в порядке».
Вызов, брошенный Богу Кирилловым, во многом напоминает провоцирующее поведение Ставрогина, но в то же время коренным образом от него отличается: Ставрогин, убивая себя, находит Бога, а Кириллов, наоборот, окончательно порывает с Ним.
Через три года после Кириллова и «Бесов», где все главное о «философском самоубийстве», казалось бы, уже сказано, Достоевский возвращается к этой теме и создает в романе «Подросток» еще одного самоубийцу «с рассудка» — Крафта. Этот персонаж менее ярок и убедителен, однако же, в отличие от Кириллова, взят прямо из жизни, и имеет реального прототипа.
Вновь обратиться к теме «логического самоубийства» писателя заставила настоящая самоистребительная эпидемия, обрушившаяся на Россию в 70-е годы и до такой степени встревожившая Достоевского, что через год после написания «Подростка» он делает суицид одной из главных тем своего «Дневника».
А.Ф. Кони показал писателю предсмертные записи своего соученика, мирового судьи Крамера, покончившего с собой по чисто умозрительной и довольно экзотичной причине — из-за комплекса национальной неполноценности[10]].
Сомнения в состоятельности русской культуры и духовности были достаточно распространены в тогдашнем обществе; некоторые из западников были согласны с Чаадаевым, писавшим:
«Ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины; ни одна великая истина не вышла из нашей среды; мы не дали себе труда ничего выдумать сами, а из того, что выдумали другие, мы перенимали только обманчивую внешность и бесполезную роскошь».
У Достоевского Крафт приходит к выводу, что русским «предназначено послужить лишь материалом для более благородного племени, а не иметь своей самостоятельной роли в судьбах человечества», что «русские — порода людей второстепенная, на основании френологии, краниологии и даже математики, и что, стало быть, в качестве русского совсем не стоит жить». Вероятно, национально-уничижительная окрашенность этого самоубийства должна была подчеркнуть «нерусскость» нигилистической идеи, навязывающей России заимствованные и оттого губительные для ее самобытности убеждения, однако главной составляющей коллизии Крафта все же является не патриотическая, а философская линия. Как сказал один из персонажей романа: «…Можно сделать логический вывод какой угодно, но взять и застрелиться вследствие вывода — это, конечно, не всегда бывает».
Увы, бывает, и не так уж редко. Этот феномен, первые симптомы которого так обеспокоили Достоевского, по мере размывания христианской морали утвердился в суицидной практике и ныне обозначается специальным суицидологическим термином — «сбалансированное самоубийство»: человек, рационально взвесив все за и против, приходит к выводу, что лучше не жить, а умереть.
У психоаналитиков и психотерапевтов XX века таких пациентов появилось множество — они обращаются за помощью в надежде, что специалист найдет некую спасительную логическую формулу, которая обоснует необходимость дальнейшей жизни. Американский суицидолог и психоаналитик Йост Меерло рассказывает:
«Самый трудный в моей практике случай борьбы с депрессией и суицидальной тенденцией был с пациентом — преподавателем философии. У него были заготовлены ответы на любой вопрос, но он совершенно не умел установить контакт с людьми. Он не мог провести черту между логикой ради мудрости и логикой ради маски. Я сам не раз запутывался в его рациональных доводах и неопровержимых доказательствах…Теоретические проблемы мешали ему жить».
К сожалению, во времена Кириллова и Крафта психоанализа еще не было, да и не всякого «философического» суицидента переубедишь (Меерло, например, своего пациента так и не спас). Синдром Кириллова-Крафта — это болезнь интеллектуального и духовного роста. Человек такого склада впадает в роковое заблуждение, воображая себя существом исключительно рациональным, что на самом деле, конечно, не так. Происходит конфликт между созданием абсолютно зависимым (биологическим человеком) — и индивидуумом, обладающим значительной свободой (человеком духовным). В гармоничной личности две эти ипостаси сбалансированы. Если канат перетянут в сторону биологии, человек оскотинивается. Когда же происходит обратное и человек начинает слишком много о себе понимать, чересчур гордится, он иногда решает вовсе распрощаться с биологией, что и проделали Кириллов с Крафтом.
Все это рассуждения безрелигиозные, и Достоевский, конечно, рассматривал проблему «философского самоубийства» по-иному, однако и он видел главную причину этого духовного недуга (да и вообще суицидного греха) в гордости. Болезненная, воспаленная гордость — определяющая характеристика большинства типических героев Достоевского. Перипетии сюжета в основном построены на мучительном ущемлении этой гордости, на обыгрывании унизительных, постыдных или смешных ситуаций, на переходах от безмерного самомнения к столь же безудержному самоуничижению и обратно. В этом безусловно есть преувеличение, но без гордости персонажи у писателя получаются не вполне живыми. Истинно положительные, невозможно-прекрасные, почти ангельские герои — Мышкин, Алеша Карамазов — начисто лишены гордости и оттого ногами почти не касаются земли, словно бы парят над ней. Зато все самоубийцы греховного разряда, «некроткие», что кончают с собой без образа в руках и взора, обращенного к небесам, очень уж горды.
Нигилизм, в котором Достоевский видел страшную опасность для души и рассудка, является чистейшим продуктом человеческой гордости. Нигилист смотрит сверху вниз и на установленный общественный порядок, и на Бога. Таковы и главные самоубийцы Достоевского: Ставрогин — гордец, почитающий себя выше всех человеков, а Кириллов — гордец еще более надменный, не желающий склонять голову даже перед Господом. В чрезмерной гордости человеческого разума Достоевский (и сам слишком хорошо знакомый с бесом гордости) видел покушение на веру и проистекающее отсюда неминуемое самоистребление.
По Достоевскому, спасение от демона самоубийства может быть только одно — в преодолении гордости. В рассказе «Сон смешного человека» об этом говорится напрямую. Протагонист, болезненно гордый человек, вначале говорит: «…Если б случилось так, что я хоть перед кем бы то ни было позволил бы себе признаться, что я смешной, то, мне кажется, я тут же, в тот же вечер, раздробил бы себе голову из револьвера», а в финале приходит к избавлению от самоубийства и духовному очищению, не побоявшись стать предметом насмешек. «Люблю всех, которые надо мной смеются, больше всех остальных», — вот чем он спасается, становясь из гордого человека, то есть грешника, смешным человеком, то есть праведником.
Есть тут, правда, одна оговорка, мешающая отнестись к этому рецепту спасения с полным доверием. Дело в том, что самозабвенное смирение, к которому слишком уж легко переходят гордецы Достоевского, выглядит как-то не очень по-христиански, потому что к искреннему желанию добра тут примешивается мазохистское сладострастие. Достоевский-художник скрупулезно честен, он не манипулирует своим даром, не приукрашивает, не старается подровнять повествование под заранее намеченную идею. Он правдиво записывает то, что нашептывает ему гений, и оттого часто проговаривается. Например, устами Ставрогина: «Всякое чрезвычайно позорное, без меры унизительное, подлое и, главное, смешное положение, в каковых мне случалось бывать в моей жизни, всегда возбуждало во мне, рядом с безмерным гневом, неимоверное наслаждение».
Но другой дороги к спасению гордых писатель не знает и отправляет по ней тех, кого еще можно уберечь от самоубийства — Смешного Человека, Версилова, Раскольникова[11]], Ипполита.
На Ипполите стоит остановиться подробнее. Как мы помним, чахоточный юнец вознамерился умертвить себя единственно из нежелания повиноваться воле Провидения, обошедшегося с ним так жестоко. «Природа до такой степени ограничила мою деятельность своими тремя неделями приговора, что, может быть, самоубийство есть единственное дело, которое я еще могу успеть начать и окончить по собственной воле моей», — пишет он в своем предсмертном письме, названием которого я определил жанр этой новеллы. Но из высшего акта гордости, по всегдашней логике Достоевского, выходит сплошной конфуз (Ипполит забыл вставить в револьвер капсюли), и молодой человек становится всеобщим посмешищем. То есть происходит то самое очищение посрамлением, которое позднее будет рецептурно закреплено в «Сне смешного человека».
Ипполит от греха спасен и благополучно умирает своей смертью, но автор после катарсической сцены несостоявшегося самоубийства всякий интерес к этому герою утрачивает, хотя прежде отводил ему в романе довольно много места. О смерти юноши писатель сообщает очень уж небрежно, как-то между делом: «Ипполит скончался в ужасном волнении и несколько раньше, чем ожидал». Мы даже не знаем, чем было вызвано это ужасное волнение. Нераскаявшиеся грешники Достоевскому (как и всем вообще писателям) куда интереснее раскаявшихся.
Обаяние Достоевского-моралиста проявляется в его готовности молиться даже за нераскаявшихся, за тех, кому по христианскому закону нет и не может быть прощения. Для вящей убедительности писатель вкладывает обращенные к ним слова надежды в уста самых авторитетных своих персонажей, святых старцев.
«Но горе самим истребившим себя на земле, горе самоубийцам! — говорит Зосима. — Мыслю, что уже несчастнее сих и не может быть никого. Грех, рекут нам, о сих Бога молить, и церковь наружно их как бы и отвергает, но мыслю в тайне души моей, что можно бы и за них помолиться. За любовь не осердится ведь Христос. О таковых я внутренне всю жизнь молился, исповедуюсь вам в том, отцы и учители, да и ныне на всяк день молюсь».
Это, конечно же, голос самого автора. Он же под видом художника возникает в истории, рассказанной Макаром Долгоруким, еще одним божьим человеком. После того как маленький воспитанник купца Скотобойникова утопился в реке, мучителя охватило раскаяние. Он заказал художнику картину, на которой повелел изобразить сцену самоубийства, а в небе — «с той стороны, над церковью, небо, и чтобы все ангелы во свете небесном летели встречать его». Художник отказался, говоря: «…Грех сей, самоубивство, есть самый великий из всех грехов. То как же ангели его будут стречать после такого греха?» И предложил компромисс: «Небо открывать не станем и ангелов писать нечего; а спущу я с неба, как бы в встречу ему, луч; такой один светлый луч: все равно как бы нечто и выйдет».
Луч надежды — вот всё, что может предложить Достоевский самоубийцам. Разве мало?