Бог, напротив, слишком таинственен, запределен человеку: последнему в его собственном «творчестве» открывается лишь крошечная верхушка этого айсберга, погруженного в мрак. С другой стороны, Бог Бердяева, отождествляемый им с Христом, удерживает в Себе традиционно – богословскую логосность, чтó и делает бердяевское воззрение гнозисом в словоупотреблении Шестова.
И вот шестовская «сотворенная свобода». Чувствуете, дорогой друг, несколько неактуальны для нас ныне мечтания русских экзистенциалистов о свободе человека? Эта категория, в советское время влекущая нас, как сияющая горная вершина, ныне увяла и сморщилась, явив свою фиктивность и никчемность. Свобода по Шестову – это райское – сказочное, гипотетическое, непредставимое бытиё, когда «всё добро зело», никакого выбора нет, и человек – «автомат добра», столь пугающий Бердяева. Ныне, падшему человеку эта свобода приоткрывается в «измерении веры». Для верующего – Шестов часто напоминает нам слова Писания – нет ничего невозможного. По сути Шестов проповедует невероятный архаический сдвиг в сознании – пробуждение в современном человеке библейского баснословного кочевника Авраама, принесшего в жертву Богу своего сына и ушедшего с родины на Божий зов. Расковать и оживить в себе этого праотца, извлечь его из – под вековых цивилизационных напластований и ввести в современность – понятно, дело безумное. Но Шестов как раз безумие – то и славит! Он призывает «отчаявшихся» вопреки разуму вопить, подобно Иову, взывать к Богу с исступленной надеждой на «повторение», на «невозможное», на возвращение утраченного. В самом деле, философская идея Шестова удивительна! Провозглашаемая им «экзистенциальная философия» не опирается на силлогизм и на опытное суждение, но есть в своей основе молитвенное обращение ко всемогущему Богу: она не рассуждает – «а взывает, обогащая мышление совсем чуждым и непостижимым для умозрительной философии измерением. Она ждет ответа не от нашего разумения ‹…›, – а от Бога»[121].
Как видите, Шестов – это библейский диалогист, проблематизирующий диалог человека и Бога в некоей предельной ситуации. Если это так, то его место в ряду его современников = создателей разных версий философии диалога: М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, Михаила Бахтина. И хотя он пользуется герменевтическим методом – это «странствия по душам» мыслителей, – в основе его положительной философской программы (всё же таковая существует!) скрыта диалогическая интуиция. Иов молитвенно взывает к Богу – Бог возвращает ему утраченные здоровье, детей, имущество: вот нагляднейшее явление диалога по Шестову. При этом диалог человека с человеком, «я» с «ты», Шестову не интересен: он за пределами его единственной темы – религиозной веры. «Другой» человек не в силах избавить меня от «ужасов жизни», ввести в потерянный рай, – это Божия прерогатива. «Другой» человек для Шестова – это, конечно, не ад, как для Сартра[122], – «другого» просто нет для Шестова. При всех его дружелюбии и отзывчивости (отмечаемых современниками), Шестов как бы не знает особенного пространства любви. И дело не только в том, что Ева в шестовском раю еще как бы не отделилась от Адама: Шестову неведома интуиция любви как восприятия «другого» в аспекте «я» (чтó и означает евангельское любить ближнего как самого себя). В частности, Шестов не знает Бердяева как «я», – пребывает вне бердяевской правды. В статье «Гнозис и экзистенциальная философия» гнозис, если называть вещи их именами, отрицается как воззрение небиблейское, нечестивое, – по сути безбожное, а в его основах, скрытых в рассказе о грехопадении, – вообще сатанинское.
Да простит мне весьма симпатичный мне Лев Исаакович: я вижу в его учении уклон к аутизму, – не могу подобрать другого слова. Но аутичен и «гнозис» Бердяева, зовущего «субъекта» прочно обосноваться в мире собственных мыслей и считать этот мир единственной реальностью. Отличие аутизма Бердяева от аутизма Шестова лишь в том, что одиночество Бердяев в идеал не возводил и пытался создать модель «общности» таких, остающихся в своем внутрьпребывании субъектов. Бердяев был человеком компанейским – не только бессменно председательствовал на «средах» Вяч. Иванова, но был и душой салона сестер Герцык, и весьма желанным членом «Нашей Церкви» супругов Мережковских. Разочаровавшись в наличной церковности, в 1930-е годы он в книге «Я и мир объектов» наметил модель «общности» на основе диалога по Буберу – личностного общения «Я» и «Ты». Замечу, что уже Мережковский размышлял (предваряя здесь Бахтина) о «тайне двух», которую отличал от «тайны трех» – проблему пола от проблемы Церкви и социума. И вот Бердяев, кое-как, с чужой помощью, всё же справившийся с межличностным общением, не смог от него перейти к проблеме общества. Он вполне солидарен с Шестовым, когда, уже в 1930-е годы, настаивает на «вечном и непреложном трагическом конфликте личности и общества»[123]. Также и чаемая Бердяевым Церковь Святого Духа осталась одной декларацией. Однако в конце итогового «Самопознания» Бердяев задает цель «экзистенциальной философии», – мне кажется, что в тот момент он думал именно об аутизме Шестова: «Великая задача, к которой нужно стремиться, это достигнуть общности, общения, понимания в наиболее индивидуальном, оригинальном, единственном. Это и есть трудная задача так называемой экзистенциальной философии, которая выходит за пределы общеобязательного, объективированного, социализированного познания»[124]. Данная цитата, подразумевающая и опыт Шестова (попытку вырваться из «всемства»), по смыслу отнюдь не банальна. Человеческая «общность» возможна только в духовном мире и в апокалипсической перспективе, – по крайней мере так считал Бердяев. Что касается Шестова, то, задумайся он о высоком – не «всемском» союзе людей, пожелай он выйти из своего принципиальнейшего «авраамического» одиночества, он говорил бы об «измерении веры» и библейском – мессианском будущем. Боюсь, что тогда пустынному страннику Аврааму ему пришлось бы предпочесть, в качестве философского прообраза, законодателя Моисея, возглавившего древний Израиль. Но Моисея Шестов отстранил от себя еще в юности, когда отошел от завета отцов.
Дорогой профессор! Мне хотелось представить Вам Шестова и Бердяева, подобно двум наведенным друг на друга зеркалам, являющими взаимно глубину их экзистенций. Бердяев основал свое философско – жизненное дело на свободе и творчестве – но бердяевская свобода осуществляется, по его мнению, в вере индивида; Шестов свел человеческое существование к вере, – однако вера для Шестова есть «великая творческая сила», оборачивающаяся райской свободой. При несомненной самобытности воззрений Шестова и Бердяева[125] эти воззрения опираются на одни и те же столпы веры и свободы. Возможно, что в лице Шестова и Бердяева мы имеем дело с первыми ласточками русского философского постмодернизма. Ницше (конечно, и Маркс) расшатали традиционный склад их религиозного и философского сознания. Бердяев отмечал в Шестове «совмещение ницшеанских и библейских мотивов»[126] – однако и «антроподицея» самого Бердяева не что иное, как описание сверхчеловека в псевдохристианских категориях. Не только Шестов, но и Бердяев искали Бога на «пути, открытом Ницше». В результате Бог, равно как и человек традиции у обоих оказались заслоненными гигантской тенью сверхчеловека – библейского героя, останавливающего Солнце и сдвигающего с места горы у Шестова и теурга, наконец – таки создающего «философский камень и жизненный эликсир» у Бердяева. «Расколдованный», освобожденный от происков познающего разума мир парадоксальнейшим образом оказывается у наших постмодернистов миром старых добрых чудес!
Дорогой коллега! Завершая сопоставление двух феноменов русского экзистенциализма, я хочу указать Вам на некоторые главные концепты их воззрений. Тем самым еще отчетливее предстанут перед Вами как специфика, так и сходство философских ликов Шестова и Бердяева.
1. Истоки. Шестов и Бердяев оба были религиозными диссидентами: Шестов отошел от семейного иудаизма, Бердяев своё новое религиозное сознание противопоставил православной церковности и даже, быть может, евангельской традиции (своё «апокалипсическое христианство» он называл религией уже Третьего Завета). Однако вера отцов в снятом виде в учениях обоих присутствует. Особенность религиозности семьи Шварцманов заключалась в преобладании книжного элемента над ритуальным: субботу ее члены не соблюдали, зато глава семьи прекрасно знал древнеиудейские письменные источники. Потому, кажется, восстание Шестова против широко понятого закона отрицанием главных святынь его семьи не было. Шестову скорее могло претить его профессиональное законничество, – но оно претворилось в адвокатский пафос шестовского философствования, которое от начала и до конца было не чем иным, как защитой индивида, обвиняемого «всемством». В шестовском же библеизме отразилась отцовская книжность. Шестов в конце концов искал Бога библейского Авраама, хотя и на «пути Ницше». Сионизм Исаака Моисеевича Шварцмана Шестов усвоил в сублимированном виде: как духовный, в вере, возврат в страну обетованную – в Палестину духа, в потерянный рай. Как видно, диссидентство Шестова было не столько разрывом с традицией предков, сколько ее одухотворением – попыткой постичь ее существо. Но есть еще один важный момент, связывающий Шестова с «Исрусалимом»: это библейская заземленность, посюсторонность даже и идеалов, простая жизненность целей и ценностей. Но земная любовь, собственность, здоровье, душевная радость и покой, –