счастье человека в глазах Шестова имеет не мещанскую, а райскую природу.
Бердяев идентифицировал себя как христианина, своим Богом считал Богочеловека Христа, не любя при этом Яхве. Ключевым было для него понятие «Богочеловечество»: «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества»[127]. «Богочеловечество» – это термин Соловьёва, у него обозначающий Софию – Церковь. Однако смысл «Богочеловечества» для Бердяева не совпадал ни с этим соловьёвским, ни с церковным смыслом – указывающим на двойственную природу Христа. Этот приватный бердяевский смысл с большой степенью точности может быть приравнен к ницшевскому «сверхчеловечеству» – человечеству «преодолённому», эволюционно продвинутому силою «воли к власти». Вера Бердяева в «Богочеловечество» и «богочеловечность», как он вполне простодушно признаётся в «Самопознании», есть лишь развитие его веры в человека как существо свободное: «Я стал христианином не потому, что перестал верить в человека, в его достоинство и высшее назначение, в его творческую свободу, а потому, что искал более глубокого и прочного обоснования этой веры»[128]. Логика философа Бердяева удивительна по своей, мягко говоря, дерзости: желаемое и искомое им он, ничтоже сумняшеся, возводит в ранг метафизического и религиозного постулата. Ему нравится идея «сверхчеловека», – ведь Бердяев по своей закваске ницшеанец, – и он переименовывает скомпрометированную «белокурой бестией» «сверхчеловечность», обозначив ее пристойно – метафизическим именованием «предвечной человечности» – принадлежности Сына Божия: «Существует соизмеримость между человеком и Богом в вечной человечности Бога». Ницшевский концепт возводится Бердяевым в достоинство нового религиозного догмата. Вера Бердяева – это «вера в человечность Бога»[129] вместе и в божественность человека, выражающуюся в человеческом творчестве. Где – то на рубеже 1900-х и 1910-х годов Бердяев пережил мистическое просветление – род сатори, в результате чего, оставив покаянную – скучную! – церковную практику, расценил, в качестве религиозного экстаза, собственное творческое вдохновение. Напомню здесь Вам, что и шестовский экзистенциализм родился как плод загадочного кризиса, настигшего Л. И. в середине 1890-х гг.: он имел в виду как раз самого себя, когда в Ницше, Толстого, Достоевского, Лютера и т. д. вчувствовал «перерождение убеждений» и объявлял их «безобразнейшими людьми», лишенными земных надежд.
2. Экзистенциалистский Бог. Из Библии Шестов вычитывает Бога неведомого, Бога архаичнейших «праотцев», который отнюдь не тождественен Богу законодателя Моисея. Но к шестовскому Богу не стоит подступать с методом апофатического богословия. Шестовский Бог Творец человеку открывается исключительно в Своем акте – ответе на молитвенный вопль отчаяния. Ответ этот всегда положительный: Бог Шестова (как и Бог Бердяева) человечен, гуманен. Однако этот Бог отвечает человеку только в ситуации его веры: Иов верил – и получил назад умерших детей и рассеявшиеся стада; Киргегард «движения веры» сделать не смог – и Регина Ольсен осталась женой Шлегеля. В глазах же теолога, от которого действительное (по Шестову) положение вещей скрыто за стеной из «необходимых истин», Бог оказывается Произволом и Абсурдом. Его в принципе не «знают» – Ему можно только молиться. Шестовский Бог скрыт от человека мраком мирового греха. И, может, единственный отвечающий Ему зримый образ – это окутанный грозовыми облаками, подобно вулкану ревущий Синай, – картина, предваряющая логосное откровение Моисею (см.: Исх. 19, 16 – 20). Шестовский человек – утративший всё, последний раб своего Бога, в котором он ищет одно – единственное – милостивый взгляд в свою сторону. Такой Бог – таинственная полнота возможностей – есть для раба последняя возможность вернуть утраченное. В шестовском мифе причудливо сплелись всемогущество Бога с Его мизерностью, отражающей слишком человеческие претензии верующего. Первична для Шестова, как и для Бердяева, проблема антропологическая, и она решается тоже как «антроподицея» – «адвокатская» защита, скажем, Ницше в книге 1900 года. Теологическая же проблема, как и в случае Бердяева, вытекает из нее: императив той же книги – «нужно искать Бога» на «пути, открытом Ницше». Вот мой вывод: Шестов помещает своего человека в ситуацию «смерти Бога» по Ницше и понуждает его к богоискательству.
Бог Бердяева, испытывающий нужду в человеке, не способный справиться со злом и уповающий в этом на человеческое творчество, также, понятно, снижен, умалён. Это не абсолютный Бог философов и ученых, также и не Бог теизма, (который «умер» в глазах как Ницше, так и Бердяева), а как бы бог малый – нечто вроде нумена, даймона и т. п., которого Бердяев называет Христом. В бердяевском «основном мифе христианской богочеловечности»[130] Бог действует изнутри человека, Он – со – работник, со – творец последнего. Бог Шестова, замечу, человеку по – иудейски трансцендентен. Если шестовский Бог внимает молитве верующего, то в теологии Бердяева молитва мало уместна. В богословии Бердяева – мистическое, религиозное событие – это не диалог, а единение с Богом в творческом акте. Бердяев называет это «тайной двойного рождения, рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге»[131]. В своем богословии Бердяев ориентируется скорее на ницшезированных германских мистиков, чем на святых отцов, покаянно взиравших на Христа Распятого. Бердяев звал к подражанию в творчестве Христу Апокалипсиса, грядущему в силе и славе («се, творю всё новое»: Откр. 21, 5). Автор «Смысла творчества» странным образом возродил в своей концепции отцовский деизм. Во всяком случае, его «человечный Бог», в своём кенозисе спустившийся до уровня творческой личности, также воспроизводит концепт «сверхчеловека».
3. Мир. Как Шестов, так и Бердяев видят мир в перспективе конца. Речь идет для них то ли о конце предварительном – быть может, говоря современным языком, о смене культурной парадигмы (Бердяев верил в земное «тысячелетнее царство святых» Иоаннова «Откровения», а это концепт культурологический), то ли об абсолютном конце – фундаментальной мировой метаморфозе, переходе в иной план бытия. Наличное состояние мира русский экзистенциализм с гневом отвергает как иллюзорное и при этом для человека вредоносное. Порчу мира и Шестов, и Бердяев возводят к библейскому грехопадению. Ослушанием прародителей мир отпал от Бога, рассыпался на частицы, враждующие между собой, чтó означало его материализацию и отчуждение от человека. Таким грехопадение видится Бердяеву, который состояние падшего мира называет «объективацией». Шестов ужасы действительности, подчинившей себе человека, возводит к изменению способа восприятия им мира: блаженству в раю человек предпочел познание. Для Шестова важно не то, что от мировой конкретики познание отчуждает, но то, что оно эту конкретику губит, подчиняя ее всеобщим нормам. Мир отдельных существ – истинный Божий мир в глазах Шестова – после грехопадения оказался заслоненным завесой, как бы сотканной из закономерностей. Перед человеком предстал фантом Необходимости, скрывший от его взора Бога вместе с раем, свободой, бессмертием. Русские экзистенциалисты учили о том, что человек живет в мире, заколдованном разумом, и сам находится как бы в гипнотическом сне («Гефсиманская ночь» Шестова). Расколдовать мир от наваждения рационализма возможно героическим усилием – творческим актом, как полагал Бердяев. Прорваться сквозь иллюзию к подлинной – если угодно, софийной действительности для него совпадало с созданием мира самим человеком – творцом. Так что, открещиваясь от культуры, бессильной переустроить бытиё, Бердяев – здесь, пожалуй, прав Шестов – мыслил всё же в культурной матрице, стремясь предельно приблизить культуру к собственно духовной реальности. Но ведь и идеал Апокалипсиса – град Небесный Иерусалим, выстроенный из чистого золота и драгоценных камней, – тоже квазикультурен!
Шестов же, в самом деле, проблематизирует победу над мировой иллюзорностью как радикальный разрыв с культурой – с самим конституирующим культуру разумом. Не столько героизм, сколько собственно трагизм – родная стихия Шестова. Рационалистическая иллюзия, согласно его учению, рассеивается в предсмертном состоянии, в муках болезни, в отчаянии от утраты и всякого рода бессилии. Именно тогда рушатся земные надежды и зло парадоксально оборачивается высшим добром – близостью к Богу. Подобные ситуации просветления (для Шестова это, как правило, падение в «безобразнейшее» – в случаях Ницше, Достоевского, Лютера, Кьеркегора, – прежде всего его самого, Шестова), понятно, индивидуальны: они суть изменение сознания человека, как бы открытие у него нового зрения. Мир при этом не меняется: Необходимость исчезает – но она, по Шестову, в принципе иллюзорна; рай возвращается – но он и не исчезал, хотя был невидим для человека. Уже Бердяев замечал, что для Шестова «грехопадение произошло в сознании, а не в бытии, в сфере гносеологической, а не онтологической»[132] – т. е. затронуло не мир, а одно сознание человека. Но здесь Шестов все – таки не последователен. Когда он называет веру – альтернативу знанию – «непостижимой творческой силой», сдвигающей с места горы, он указывает на ее революционное вмешательство именно в мир. Однако общий мир Шестов отрицает, не пускает в свою утопию точно так же, как Бердяев – объективацию. При этом Шестов никоим образом не настаивает, как это делает в аналогичном случае Бердяев, на «субъектном» качестве своего «рая», – совсем напротив: «рай» Иова включает и его детей, и стада, и дома. Здесь некая «эзотерическая» разница представлений Шестова и Бердяева о должном бытии, упирающаяся в различие их изначальных мировоззренческих парадигм – иудаизма и гностического христианства. Бердяев в основе дуалист, предпочитающий материальному аспекту мира аспект духовный, тогда как Шестов – монист, признающий единый, плюрально – конкретный мир перед очами Бога.