Если Бердяев борется с Кантом в пространстве «чистого разума», то Шестов атакует в первую очередь разум «практический», автономный. В этой области Бердяев выступает как сторонник индивидуальной этики, Шестов же пытается прорваться к древнейшим пластам библейского мироотношения и обрести библейские – Богом данные, райские Добро вместе с Истиной. Шестов – постмодернист – архаист – элиминирует из своего положительного проекта не только познавательную субъект – объектность, но и все прочие дуальные категории (боюсь, что не только пресловутые добро и зло, но даже и мужское – женское). Канта Шестов просто вышвыривает с глаз долой из своего горизонта вместе с древом познания добра и зла. Новая действительность Шестова – бытие, оно же познание – это бескрайняя библейская пустыня, по которой бредет в поисках Бога вечный странник Авраам. Такова шестовская версия фрагмента «Безумный человек» из книги Ницше «Весёлая наука»: безумец с горящим фонарем там бегает в полдень по торжищу, крича: «Я ищу Бога!»[140] Как видите, свою экзистенциальную ситуацию одинокого Авраама Шестов считал не менее безнадежной, чем случай Ницше!
Письмо пятое: М. Бахтин и Ж. – П. Сартр: две «прозаики»
Я рискую, дорогой коллега, оказаться в Ваших глазах назойливой, поскольку хочу представить Вам нашего третьего экзистенциалиста – диалогиста, русского Бубера – Михаила Бахтина. Подозреваю, что Вы, убежденный антропософ, вообще никаких экзистенциалистов не жалуете. Ведь большинство версий экзистенциализма озабочены десубстанциализацией мира и человека, так что фраза Ж. – П. Сартра, одного из столпов экзистенциализма, «антисубстанциальная тенденция в современной философии победила»[141], сугубо верна не только в отношении самого Сартра, но и концепций Хайдеггера и Камю, также Бердяева, не говоря уж о Шестове. Антропософия же, если иметь в виду ее философские основания, есть некий синтез метафизики и феноменологии, и уж субстанциальность – то бытия (которую Бердяев изгоняет под именем объективации, Бахтин – овеществления, Хайдеггер распускает во времени, прежде выведя в явление и т. д.) ею негласно подразумевается. Не забудем о том, что Штейнер признавал себя реинкарнацией Аристотеля, чья метафизика своим краеугольным камнем имела не что иное, как концепт субстанции. Если антропософская практика (о которой мы знаем из книги 1905 г. Штейнера «Как достигнуть познания высших миров?») – это феноменологическая, в духе Гуссерля, процедура углубления в явление, с последовательным «вынесением за скобки» физической, эфирной и т. д. оболочек предмета, то эта практика предполагает несомненную и «наивную» интуицию как раз объективности, вещности, особой материальности даже и «духовного» мира. Что может быть более чуждым антропософскому мировоззрению, чем превращение бытия в событие, чем «растворение» сущности человека в «последовательности его действий»[142]? А ведь именно этим, собственно, и заняты экзистенциалисты! «Духовная наука» Штейнера откровенно подражает естествознанию XIX века, но если бы тогдашний ученый – естественник не считал предмет своего исследования объективно существующим, то вряд ли человечество вступило бы в век электричества и радиоволн. Камни и растения, животные и люди, небесные иерархии и планеты: антропософское «бытие» сплошь вещественно, субстанциально, так что и сам «дух» – ключевое понятие «духовной науки» – это лишь тонкая материя, а отнюдь не «акт», не «свобода» или «ответственность», не «творчество» и не «энергия». Экзистенциалист Бердяев, с его отвращением к плоти и веществу, положивший жизнь на построение «философии свободного духа», отверг «философию свободы» Штейнера, не найдя там как раз «несотворенной свободы», бессубстанциального ничто – бездны небытия. Он не принял «духовной науки», ибо «дух» у Штейнера объективен и субстанциален («духовны» тонкие тела живых существ, «духовны» запредельные сущности от ларв до херувимов и серафимов) – «дух» же в понимании Бердяева это человеческое творчество, и лишь в уникальных ситуациях он обнаруживает себя как особой природы свет[143]. Для Вас же, дорогой профессор, наоборот – скорее всего неприемлемо это, действительно, искусственное философское отрицание экзистенциалистами вещей и предметов, гносеологических «объектов» и «овнешнённых» субъектов, – хуление природных закономерностей, у которых личность будто бы находится в рабстве (так считает наш Шестов) и т. п. Вы, антропософы, исходите из наличного мирового бытия и пытаетесь освоить его глубину, – то, что считалось «метафизикой», вовлечь в опыт, сделать новой «физикой». Экзистенциа листы же не устраивающее их наличное бытие мира чаще всего хотят революционно упразднить, и неслучайна вовлеченность в революционную политику мыслителей от Шестова до Сартра… Закончу здесь мое затянувшееся вступление. Я прекрасно знаю, что, в глазах антропософов, духовная наука, воззрение не просто универсальное, но для ХХ века являющееся откровением, снимает и упраздняет философию. Но вспомним ключевую мысль «Загадок философии» Штейнера: в любом умозрительном учении присутствует антропософский элемент, ибо философ стремится к подлинной и объективной истине (врученной свыше Доктору…). Простите, если я невольно вульгаризирую святое для Вас: чего я никогда бы не позволила себе в отношении Штейнера, так это враждебную иронию.
Бахтин – Вы, конечно, это знаете – самый авторитетный на Западе русский мыслитель. С 1960-х годов, когда, усилиями нескольких московских филологов (мне довелось работать с ними в 1980-90-х гг.), труды Бахтина были извлечены из небытия и дошли до интеллектуалов Европы и США, гуманитарная западная наука пережила несколько «бахтинских бумов». Поначалу Бахтина считали литературоведом, но и признав за философа, в качестве экзистенциалиста, насколько мне известно, его не изучали. Сам Бахтин в одной из поздних бесед назвал себя «философом», «мыслителем». В другой раз он сообщил, что всегда занимался «одной темой» и указал также на «единство становящейся (развивающейся) идеи» – своего философского сознания «на разных этапах»[144]. Эти бахтинские самохарактеристики побудили некогда меня написать статью «Жизнь и философская идея Михаила Бахтина»[145], в которой однако, как экзистенциалистскую, «идею» Бахтина я также не проблематизирую. Между тем Бахтин, принципиальный антиметафизик (утверждавший, что после Канта не приходится всерьез говорить о метафизике), создал весьма цельное учение о человеческом бытии, пафос которого – именно экзистенциалистская десубстанциализация личности и упорная борьба за ее свободу.
Дорогой коллега! Вы, конечно, читали «Бытие и ничто» Сартра и представляете себе ход мысли в этой книге. Так вот: между основоположными интуициями Бахтина и Сартра существует множество пересечений! Назову Вам сразу «этапы» бахтинской идеи: это концепция бытия личности – философия поступка (представленная фрагментарным трактатом начала 1920-х гг. «К философии поступка»); затем постановка проблемы отношений «я» и «другого», вылившаяся в учение о диалоге (она предпринята в трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» и двух редакциях книги о Достоевском – 1929 и 1963 гг.); наконец, это утопия свободного социума – концепция карнавала, который я трактую как выродившийся диалог (книга о Рабле 1930-х гг.). И в книге Сартра Вы всё это найдете! Я это к тому, что западный гуманитарий, изучавший Сартра, не испытывал затруднений, вступая в круг бахтинской мысли. В «Бытии и ничто» есть и учение о свободном поступке индивида («действии» в переводе В. И. Колядко), и – в качестве центральной темы – концепция отношений «я» и «другого», – причем терминология Сартра – все эти «бытие – для – себя» и «для – другого» с их вариациями – почти совпадает с соответствующей бахтинской. Сартр также показывает безнадежность этих отношений – их неизбежное вырождение в садомазохизм, что есть, на мой взгляд, прямой аналог бахтинской «карнавализации» диалога.
Мой последний тезис требует пояснений. Во второй редакции книги о Достоевском (Проблемы поэтики Достоевского», 1963 г.) Бахтин неожиданно как бы дополняет диалогическую концепцию первой редакции («Проблемы творчества Достоевского», 1929 г.). Если в ранней версии «полифонический роман» Достоевского имеет в своей основе чисто духовный диалог «идей» героев (так Бахтин представил свой социальный идеал – что – то вроде царства духов немецкого идеализма или аналог хилиастического проекта Бердяева[146]), то в поздней Бахтин обнаруживает у Достоевского «карнавальный» элемент и, более того – характеризует его как определяющий для мироотношения писателя. Жутковато – болезненную фантазию Достоевского – рассказ «Бобок» – Бахтин признаёт за «микрокосм всего его творчества»[147]: «мениппея», как «карнавальный жанр», раскрывает в «Бобке» свои «лучшие возможности», задавая «тон» всему творчеству Достоевского[148]. То, что Бахтину явно нравится «Бобок», что он имеет вкус к «карнавалу», свидетельствует, что он был весьма сложным – с глубоким «подпольем» – человеком. Но мне важно сейчас другое. Карнавальное действо, изображенное Бахтиным в книге о Рабле и во второй редакции книги о Достоевском, имеет отчетливую садомазохистскую природу: садистически возбужденная толпа (не поверю Бахтину, что «карнавальный смех» – гуманистически – невинно «жизнеутверждающий»!) «развенчивает» – в смысловом пределе убивает, растерзывает