Бахтинское воззрение гуманитарии из США К. Эмерсон и Г. Морсон проницательно окрестили «прозаикой», – словно возражая самому Бахтину, выявившему, по его определению, «поэтику» Достоевского. В частности, принстонские исследователи имели в виду, что Бахтин философски проблематизирует «прозаическую» – повседневную жизнь человека. В этом смысле экзистенциализм «Бытия и ничто» также сугубо прозаичен. Огромная книга переполнена примерами из будней Сартра: вот он ждет друга Пьера в кафе, созерцая действия официанта; вот плывет в толпе, заполнившей парижскую подземку; вот, сидя в приемной некоего лица, пытается по обстановке восстановить характер хозяина и т. п. Сартр – писатель, и если бы за субъектом философского текста уже не маячил образ Антуана Рокантена – главного героя и рассказчика романа начала 1930-х гг. «Тошнота» (а за Рокантеном, как я настаиваю, стоит персонаж «Записок из подполья»), то «Бытие и ничто» можно было бы рассматривать как идейную основу уже другого, воображаемого сартровского романа, в основе которого – отношения автора с Пьером и Анни и чей смысл – безнадежность дружбы и любви, обреченность человека на последнее, абсолютное одиночество. – Однако прозаика прозаике рознь: структурно (или «архитектонически», в терминах Бахтина) миры Сартра и Бахтина – словно разные планеты. Вдохновлявшийся идеями Гуссерля, Сартр, быть может, хотел свою «феноменологическую онтологию» видеть «строгой наукой». Осмысляя отношения «я» и «другого», он «вынес за скобки» этику и религию и, исходя из непосредственной «объективации» мною другого, выстроил схему взаимодействия двух субъектов, претендующую на универсальность. Да, каждый из нас оценит по достоинству психологическую проницательность Сартра, узнает себя в каких – то выявленных им «подпольных» ситуациях. Но… «низкие истины» (Пушкин) скучны, труд Сартра описывает нечто слишком нам знакомое, чтобы быть интересным. Атеистическая «прозаика» Сартра имеет буржуазный – духовно мещанский характер: сартровский субъект не прилагает ни малейшего труда, чтобы подняться над своей наличной природой, усилием ума и воли победить роковое «несчастье». Как ни утонченны некоторые психологические открытия Сартра, от «Бытия и ничто» веет человеческой посредственностью, заурядностью. Экзистенциализм Сартра проблематизирует существование… нет, не европейского интеллектуала ХХ века, а массового человека, от высокой культуры далекого, чьи запросы достаточно элементарны, – человека, который не сопротивляется уносящему его потоку бытия.
Философ Бахтин – атеист и антиметафизик, как и Сартр. Но его мысль одушевлена памятью об истинах христианства. В учении о диалогизированном обществе (модель коего – «полифонический роман» Достоевского) есть даже намек на присутствие в мире людей Бога, ставшего человеком: «дух автора ‹…›становится одним из участников» диалога идей героев[169], творец принимает участие в событиях сотворенного им бытия. Человек Сартра это по преимуществу тело (пространственная реальность, тонко отличающаяся от собственно плоти) плюс поток случайных психологических состояний, – на мой взгляд, они суть «помыслы» аскетики. Сартр – сторонник психологии без души, развившейся в XIX веке, метаморфозой коей является психоанализ, чье доминирование в ХХ веке бесспорно. – Между тем Бахтин в своей феноменологии[170] упорно держится за христианскую антропологическую триаду: тело – душа – дух. Восприятие человеком собственного тела и тела другого Бахтиным и Сартром проблематизируется весьма сходно, и Бахтин с той же остротой, что и Сартр, чувствует возможность объективации – «овеществления», «завершения» другого в его телесном – пространственном существовании. Однако превращение другого в мой объект – это уже последнее слово Сартра; как мы видели, инструментальное использование мною другого, мое стремление к власти над другим, в глазах Сартра, имеет неотвратимо – роковой характер. Но то, что Сартр считает сутью межчеловеческих отношений, Бахтин объявляет недолжным. Учение Сартра вырастает из объективации другого, учение Бахтина – из противостояния этой объективации.
Переходя от тела к душе – существованию во времени, Бахтин допускает (эстетическое) «завершение» души другого, избегая при этом ее платоновской субстанциализации, – говорит, например, о характере (героя). При этом свою душу, согласно Бахтину, я воспринимаю в ее хаотичности и принципиальной незавершимости, что мы наблюдаем и у Сартра. «Я, как субъект, никогда не совпадаю с самим собою»[171], – это суждение Бахтина точно соответствует тезису Сартра о роковом несовпадении бытия-в-себе и для-себя. В антропологии Сартра нет понятия «духа» человека; у Бахтина же в «Авторе и герое…» «дух» появляется как реликт метафизики (наподобие вещи – в – себе Канта), – например, в положении: «В себе самом я живу в духе». И когда Бахтин говорит о бессмертии моего «духа» и «души» другого, о моей, изнутри, обреченности на «молитву и покаяние», о «спасении» меня – пускай и «архитектоническом» спасении – только извне, «нисходящим на нас последним словом бога»[172] и т. п., то мы вправе даже допустить, что молодой Бахтин был религиозен, – во всяком случае он проявляет осведомленность в аскетическом учении. Правда, «архитектоническая» антропология понятие греха, в котором я каюсь, – греха, как подмеченной мною за собой конкретной страсти, – склонна феноменологически подменять моим видением своей собственной внутренней, неизбежно хаотической фрагментарности. Традиционное для христианина покаянное суждение о себе – к примеру, «я завистлив» – неприемлемо для воззрения Бахтина, где исключена самообъективация. Когда я оцениваю свой помысел или поступок как свидетельство моей завистливости, я смотрю на себя глазами другого: так сказали бы и Бахтин и Сартр. Душа другого, по Бахтину, завершима лишь отчасти: другой борется со мною за свою свободу, но борется опять – таки «архитектонически». Дело в том, что другой у Бахтина – это герой литературного произведения, тогда как «я» – его автор, художник. Философ Бахтин говорит об эстетических – «архитектонических» отношениях автора и героя в художественном мире, а писатель Сартр рассуждает о реальной жизни. Этим отчасти обусловлен разный ход их мысли; впрочем, оба сходятся в том, что «дух» (у Сартра субъектность другого) в принципе незавершим. Сартра, как мы с Вами видели, описание борьбы «я» и «другого» заводит или в дурную бесконечность (вот уж что «незавершимо», так это борьба в неискупленном мире Сартра!), или в смысловые тупики. У Бахтина «архитектоника» «нравственной реальности» ограничивается тремя позициями: «я – для – себя», «другой – для – меня» «я – для – другого». Ви́дение «другого» в качестве следующего отражения – как «другого – для – меня – для – другого» и т. д., чтó имеет место в феноменологии Сартра, означает мое вступление в «борьбу объективаций», упорствование в этой борьбе, – но это неприемлемо для Бахтина уже этически. Кроме того, как я уже заметила, позиции «автора» и «героя» несимметричны, неравноправны: «герой» не в состоянии «объективировать» «автора», вынужден играть по правилам «автора» и соглашается на ту степень свободы, которую автор ему предоставляет. Так, герой жития действует в рамках авторской – канонической схемы, а вот романтический герой склонен даже в своих поступках игнорировать авторский замысел. – Здесь мне надо прояснить для Вас изначальный бахтинский философский проект.
В Бахтике я вижу наследника мысли Серебряного века, – в частности, тогдашней тенденции, направленной на некое соединение искусства и жизни. Вы осведомлены о «жизнетворчестве» наших символистов и, обратно, об их усилиях схватить и удержать в образе саму жизнь, само бытие. Конечно, в этом действовал послекантовский пафос очеловечивания мира. Так вот, и Бахтин изначально намеревался философски соединить жизнь и искусство – обнаружить или выстроить подобную эстетико-жизненную реальность. «Искусство и жизнь не одно, но должны стать во мне единым, в единстве моей ответственности», – заявил двадцатичетырехлетний мыслитель в своем самом раннем из дошедших до нас текстов[173]. Бахтин исходит из жизненного поступка субъекта, – экзистенциальный нерв действия – это ответственность. Как и у Сартра, скажете Вы! Подобно Сартру же, поступок Бахтин интенционально устремляет к другому. Но русский мыслитель изначально ограничивает себя моделью бытия – художественным миром; его «субъект», «я» – это «автор» произведения, а «другой» – это «герой», художественный образ[174]. И, в отличие от Сартра, поскольку другой для меня должен быть непременно целью, а не средством (в соответствии с категорическим императивом Канта), бесконечная зеркальность отношений «я» и «другого» Бахтиным из его учения исключается. В один феноменологический шаг я авторски достигаю своей цели – полагаю бытие другого как другого – для – меня. Например, «классический характер» мною полагается как судьба героя – его поступки мотивируются не свободной волей, а судьбой, «смысловым прошлым»[175].
В «Авторе и герое…» – трактате начала 1920-х гг. – Бахтин прослеживает по сути борьбу искусства и жизни, моделируя ее «отношениями» автора и героя художественного произведения. «Завершение», «овеществление», объективация героя со стороны автора сосуществует в эстетическом событии с предоставлением автором свободы герою в пределах «смыслового целого» последнего. В жизни же этика Канта борется со стихийным законом падшего мира – с волей к власти над другим. Бахтин выстраивает ряд «смысловых целых» героя (биография, лирический герой, характеры классический и романтический – вот главные позиции этого ряда), в котором свобода героя от автора растет. В области искусства автору позволено грешить против этики при «оформлении» тела и души героя, подчиняющем героя автору. Но выход в жизнь произойдет лишь тогда, когда герой получит от автора полную свободу. Каков же этот парадоксальный, невероятный художественный феномен – герой, обладающий тою же мерою свободы, что и реальный человек? Бахтин обнаруживает такое художественное явление, не просто подобное живой жизни, но и выступающее в качестве жизненного события (не перестав при этом быть художественной ценностью!) в «полифоническом романе» Достоевского. Отсылаю Вас к моей книге «Бахтин глазами метафизика», где я с разных сторон освещаю данное ядро бах