тинского воззрения. Здесь же я взгляну на бахтинский диалогизм, держа в уме при этом соответствующие представления Сартра. Мне кажется, что ни эти последние, ни бахтинская книга 1929 года «Проблемы творчества Достоевского» не были бы возможны без книги М. Бубера начала 1920-х гг. «Я и Ты»…
И Бахтин, и Сартр исходили из признания за должное свободы субъекта. Но Сартр был убежден в невозможности для человека предоставить свободу другому, так что центральной в его учении стала мысль о неизбежном конфликте «я» и «другого». Принимать другого в его свободе трудно, но возможно: так полагал Бахтин, овладевавший тайной общения в руководимом им невельско-витебском философском кружке. В своей «архитектонической эстетике» он исключал возможность «завершения» – оформления, художественного показа субъекта как свободного «я», – человека в качестве личности. Традиционно свобода – это прерогатива духа человека. Потому, казалось бы, оформить дух, представив его в качестве образа, в отличие от души и тела невозможно. Но вот, Бахтин обнаруживает в сокровищнице мировой литературы художественное явление, в котором, по его мнению, невероятная цель достигнута – дух изображен так, как прежде умели изображать только душу и тело. Чужое сознание, иными словами, показано там как сознание именно субъекта. Герою автором предоставлена свобода, – это подобно тому, что человек сотворен Богом в качестве свободного существа. Таков роман Достоевского, где герои – носители «идей» – ведут бесконечный диалог «по последним вопросам», в который автор со своим «завершающим» словом не вмешивается. Вот как поздний Бахтин оценивает художественное открытие Достоевского: «Достоевский сделал дух, то есть последнюю смысловую позицию личности, предметом эстетического созерцания, сумел увидеть дух так, как до него умели видеть только тело и душу человека. Он продвинул эстетическое видение вглубь, ‹…› но не в глубь бессознательного, а в глубь – высоту сознания. ‹…› Сознание гораздо страшнее всяких бессознательных комплексов»[176].
Как Вы видите, Бахтин отождествляет «дух» с «идеей», – «идеями» живут герои – мыслители, герои – идеологи – Раскольников, Иван, старец Зосима и т. д. «Дух» – это «слово» героя, обращенное к другому, это «сознание», подобное «сознанию» человека в концепции Сартра, также игнорирующего в своей антропологии бездны подсознания и свет сверхсознания. Здесь суть экзистенциализма обоих философов: существовать для них значит мыслить, решать последние вопросы. И роман Достоевского для Бахтина не просто идеальная модель жизни, но – изумительным образом – сама жизнь. В самом деле, бесконечные диалоги – например, Раскольникова с Порфирием или с Соней – выходят за пределы текста и по – новому возобновляются, – скажем, в ницшеанских интерпретациях Мережковского. «Искусство и жизнь должны быть едины», – заявлял Бахтин. И вот, в его глазах, диалогический мир Достоевского – это равно искусство и жизнь.
Экзистенциализм Бахтина, представленный его учением о диалоге («Быть – значит общаться диалогически»[177]), нравственным императивом имеет свободу другого. Сартр, не обременяющий своего субъекта нравственными требованиями, тоже вроде бы хочет свободы другому, когда конструирует «феноменологический» мир. Но ему не удается ее достигнуть: над сартровским субъектом висят два дамокловых меча, и один из них непременно упадет, – это мечи садизма и мазохизма. Почему так происходит? Почему диалогический мир Бахтина высок и светел (западным интеллектуалам он очень по душе – они с удовольствием пророчат Бахтину роль философа третьего тысячелетия), – тогда как мир Сартра безысходно смраден? Ведь оба воззрения равно атеистичны, безблагодатны, имманентны, бессубстанциальны! – Мне кажется, дело в том, что «большой диалог» по Бахтину, – он же диалогизированный социум, – конструируется как реальность чисто духовного порядка (в бахтинском смысле). Человек в этом мире сведён к его «идее» – к сознанию, мировоззрению, будучи при этом лишен тела и пола. Как бы ни были остры диалогические talk – show в наших СМИ, все же редко их участники берут один другого за грудки или вцепляются в волосы оппонента. – У Сартра же все межличностные ситуации в первую очередь телесны, осуществляются в пространстве и прообразами имеют отношения сексуальные. Всё же греховность мира сосредоточена именно в телесности! И Сартр показал, что, по причине неизбежно телесного характера отношений я и другого, находящихся в пространственной оппозиции, происходит вырождение этих отношений – сползание партнеров в бездны ненависти (вспомним страх за свою свободу субъекта, оказавшегося под взглядом другого).
Но вот, поздний – 1950-1960-х годов – Бахтин приходит в точности к тому же, что ранее обнаружил Сартр! Во второй редакции книги о Достоевском диалогическая идиллия мыслителем разрушается – диалог «карнавализуется», свобода героев сменяется их одержимостью. «Ад – это другие», – написал драматург Сартр. Философ Бахтин в многоголосии романов Достоевского вдруг расслышал дионисийский – «карнавальный» хохот, а на месте романного царства высоких духов – идей, сошедших на землю с платоновского небосвода, оказалась «веселая преисподняя» «Бобка». И тому, кто приблизится к «карнавализованному» миру Достоевского – Бахтина, в нос ударяет все тот же учуянный в бытии Сартром тлетворный «дух»… Бахтин и Сартр в конце концов совпали в своей бытийственной безнадежности. Впрочем, свой экзистенциализм сам Бахтин никоим образом безнадежным не считал.
Усилие Бахтина представить во второй редакции книги о Достоевском творчество писателя «сплошь карнавализованным» – неким расширенным «Бобком» – мне представляется очень плодотворным, и при этом проблематичным. В самом деле, пафос Достоевского обозначить нелегко! Бахтин здесь продолжает сходные искания мыслителей Серебряного века: Достоевского уподобляли Ницше, считая не только «жестоким талантом», но и неким апологетом зла; в его религиозности находили остро – языческую закваску оргиазма Элевсиний; общим местом был «трагизм» его воззрения и т. д. Все без исключения комментаторы – философы видели в Достоевском «пророка» духовной революции, провозвестника «нового религиозного сознания». Карнавальность – обрушение скреп христианского мира, разгул язычества, аморализм, переходящий в перверсии, апофеоз плоти – включает в себя многое из того, что в Достоевском обнаруживали Мережковский, Шестов, Бердяев. Ближе прочих к идее карнавала был ницшеанец Иванов, пытавшийся возродить культ Диониса. Единственное, что оказалось чуждым бахтинскому проекту карнавализации Достоевского, так это трагическая серьезность мыслителей Серебряного века, которую они герменевтически вчувствовали в Достоевского. Мне кажется, дорогой коллега, что карнавальный смех у Бахтина восходит к смеху Ницше, – по-бахтински «карнавален» у Ницше, конечно, не только «Заратустра», пародирующий евангельского Христа. Бахтин вообще вписывается в ряд русских ницшеанцев, мною только что названных; меня давно привлекает тема «Бахтин и Ницше»!
Но вот что интересно в данный момент, так это глубочайшая разница двух редакций бахтинской книги о Достоевском (1929 и 1963 годов). Перед нами абсолютно различные герменевтические версии не только творчества, но и внутреннего человека Достоевского. Сам Бахтин вроде бы дает объяснение метаморфозы своей концепции. Вторая редакция учитывает созданную им уже в 1930-е годы теорию романа, возводящую этот жанр к народной смеховой культуре. И Достоевский – романист будто бы следовал закономерностям романного слова, – был как бы одержим «мениппейным» – «карнавальным» духом жанра, «помнящего» свое происхождение из среды карнавальных вольностей. Меня совершенно не устраивают эти ученые соображения. Второй редакцией своей книги Бахтин не уточняет, а опровергает первую. Четвертая глава второй редакции, представляющая карнавализованного Достоевского, резко контрастирует с прочими главами, повторяющими разделы первой редакции. Первая редакция – напомню Вам это – содержала в себе философию диалога – ядро первой философии Бахтина, замысленной им нравственной метафизики, т. е. бахтинского экзистенциализма. Всякое экзистенциалистское учение, очевидно, конципирует глубинно – жизненный опыт его создателя. И за идейным «диалогом по последним вопросам», в принципе незавершимом, просматривается действительность дружеского философского кружка, который в начале 1920-х годов возглавлял Бахтин. Прообраз бесконечных философских споров, которые вели Пумпянский, Каган, Юдина, Соллертинский и которые режиссировал сам молодой М. М., он усмотрел в разговорах «русских мальчиков» в романах Достоевского. «Диалогической» архитектонике («поэтике» как субъектной структуре) этих романов Бахтиным в 1920-е годы была усвоена высокая этическая атмосфера кружка. Мир Достоевского молодой Бахтин свел к сообществу свободных личностей, поглощенных философскими проблемами. Этот симпосион или конференция почти не имеет видимых очертаний, ничего материально – вещного не участвует в возвышенных собеседованиях и имеет характер условных декораций. Если я права и в книге о Достоевском Бахтин представил свою версию диалогической философии, то, очевидно, здесь чистой воды утопия, обусловленная как прекраснодушием бахтинского окружения, так и отсутствием у этих юных романтиков жизненного и экзистенциального опыта.
Вторая редакция – конкретно, глава о карнавальности мира Достоевского – прививает воззрению последнего некую инфернальность. В книге 1929 г. выявлен возвышенный – можно сказать, райский аспект мира Достоевского: ведь именно личностное общение в свободе и любви – то, что Серебряный век считал Царством Божиим[178]. В версии же 1963 г. «микрокосмом» романов Достоевского Бахтиным объявлена «весёлая