Исключительность против прелюбодеяния и добрачного секса
Книга Бытие (2:24) объясняет, в чем состоит образец отношений в браке (см. главу 1). Мужчина и женщина должны (1) «оставить» всякие внешние отношения, которые посягают на исключительность их отношений; (2) «прилепиться» друг к другу, то есть войти в постоянный союз; (3) «стать одной плотью», то есть обрести глубочайшую близость в качестве мужа и жены в браке. Последующие тексты ВЗ утверждают эти базовые компоненты сексуальных отношений, обличают искажения райского идеала и содержат запреты на сексуальные отношения, которые уводят от идеала. В следующих трех главах книги мы поговорим об этих составных частях райского идеала брака, а также об их искажениях.
Утверждение божественного идеала
Небесный замысел об исключительности в браке предполагается как в рассказах Пятикнижия о брачных парах, так и в других текстах ВЗ (см. главы 4 и 6). Пророки часто используют образ брака для описания отношений Бога со своим народом (см. главу 3). Во всех этих метафорических упоминаниях о браке (и о брачной неверности Израиля – см. главу 7) делается решительный акцент на исключительность брачных уз: «Образ Израиля как жены ГОСПОДА вытекает из фундаментальной заповеди о том, что Израиль должен поклоняться одному лишь ГОСПОДУ. К этому требованию абсолютной верности и является параллелью долг жены перед мужем».[1213] Как мы отметили в главах 1 и 4, призыв к абсолютной верности в браке в конечном счете основан на израильском монотеизме. Вера в единого Бога и в верность Бога своему народу формирует понимание брачной верности на человеческом уровне. Израильское учение о сексуальной верности основано на учении о едином истинном Боге и наличии в человеке образа Божьего.
Как мы отметили в главе 3, мотив Божьей ревности (еврейский корень qn) – в плане исключительных отношений Бога с Израилем, Его женой, – содержится в сердцевине Декалога, запрете на идолопоклонство: «…ибо Я ГОСПОДЬ, Бог твой, Бог ревнитель (ēl qannā)» (Исх 20:5; ср. Втор 5:9). Брачная ревность Бога подчеркивается двойным упоминанием этого атрибута в так называемом культовом Декалоге: «Ты не должен поклоняться богу иному, кроме ГОСПОДА, потому что имя Его – ревнитель (qannā); Он Бог ревнитель (ēl qannā)» (Исх 34:14). И еще дважды в своем прощальном обращении к Израилю Моисей называет Бога «Богом ревнителем» (ēl qannā); Втор 4:24; 6:14).
В главе 3 мы также отметили, что «божественная ревность есть главная эмоциональная составляющая в узах этого брака» (т. е. Завета).[1214] Мы увидели, что тема божественной брачной ревности особенно заметна в эпизоде с Баалом Пеорским (Числ 25), где еврейский корень qn используется четырежды, а ревность отражает Пинхас, который сразу дает отпор духовному блуду Израиля.
«Ревнивым возлюбленным» выступает Яхве не только в Пятикнижии, но и у Пророков (например, Нав 24:19; Наум 1:2). Бог ревностно и ревниво навлекает суд на свою жену (Израиля), если она идет за другими любовниками и тем самым нарушает брачные обеты абсолютной верности (например, Иез 16:38, 42; 23:25). Отсюда следует, что и люди в браке должны быть верны друг другу.
Раздел Писаний также подчеркивает исключительность брачных уз. Книга Притчей 1–9 развивает тему измены безнравственной женщины, которая «оставила друга юности своей и забыла завет Бога своего» (Притч 2:17). Мудрец в Притчах делает акцент на верности не только жены, но и мужа: «Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодца… пусть они будут принадлежать тебе одному, а не чужим с тобою. Источник твой да будет благословен, и утешайся женой юности твоей» (Притч 5:15–18). Тема «исключительности брака» встречается вновь и вновь и относится к двум «главным заботам» данного отрывка.[1215] Показательны такие выражения, как «твой водоем» и «твой колодец» (стих 15); «пусть они будут принадлежать тебе одному, а не чужим с тобою» (стих 17); «жена юности твоей» (стих 18). Стих 15 говорит о «сексуальном удовлетворении, которое дает жена, символизируемая водоемом/колодцем», а стихи 16–17, в соответствии с этой картиной, показывают, что «жена, как и проститутка или прелюбодейка, способна привлечь и удовлетворить многих мужчин. Но вопреки своим колоссальным возможностям ее потоки сексуального удовлетворения принадлежат лишь одному человеку (стих 17а), а другим недоступны… (стих 17б)». Таким образом, в данном разделе «отец дает противоядие от промискуитета, советуя сыну устремляться лишь к сексуальному удовлетворению, которое возможно в браке».[1216]
Укрепляя сексуальную верность в браке, заповеди Пятикнижия и комментарии Пророков/Писаний подчеркивают ценность девства. Существительное женского рода bĕtûlâ («девственница») используется 51 раз в ВЗ (в единственном и множественном числе), а абстрактное существительное женского рода bĕtûlîm («девичество/девство») – 9 раз. Правда, Гордон Уэнем и некоторые другие ученые оспаривают этот обычный перевод: с их точки зрения, данные понятия означают не «девственница/девичество», а «девушка брачного возраста/тинейджер»[1217] или «девушка под охраной своего отца/юность».[1218] Однако, как показали Том Уодсуэрт и другие ученые, смысл «девственница/девичество» все-таки предпочтителен.[1219]
Уодсуэрт демонстрирует ошибочность толкований и доводов Уэнема и его сторонников: всюду в Библии словом bĕtûlâ именуется незамужняя женщина честного поведения, то есть девственница. Его основные аргументы таковы. (1) Использование данного понятия в юридических отрывках [например, Исх 22:15–16 (СП 22:16–17)] явно предполагает смысл «девственница/девичество».[1220] (2) Уэнем понимает слово bĕtûlîm во Втор 22:13–21 как «признаки менструации», а не «признаки девства». Однако это противоречит контексту: оспаривается девство девушки, а не ее беременность (подробнее см. ниже)! (3) Фразы вроде «которой не познал мужчина», добавленные к bĕtûlâ (Быт 24:16; Лев 21:3; Суд 11:39; 21:12), не отменяют базовый смысл понятия, а представляют собой типичный для ВЗ литературный прием: так подчеркнута важная мысль.[1221] (4) Параллелизм между bĕtûlâ и bāḥûr («молодой человек») не означает, что первое из этих слов не может указывать на «девственницу». (5) Слово bāḥûr происходит от корня bāḥar («выбирать») и обозначает «избранного» молодого человека, «во цвете сил». Имеется в виду параллель между идеальными партнерами по браку: она – девственница, он – во цвете сил. (6) Рассказ о Фамари в 2 Цар 13 явно указывает на использование слова bĕtûlâ в значении «девственница», как и вторая глава Книги Есфирь. (7) Аналогичным образом, Иов 31:1 имеет в виду «девственницу» (см. ниже), а Иоиль 1:8, скорее всего, говорит о юной девственнице, которая обручена с мужчиной, но еще не замужем (как в случае с Иосифом и Марией: Мф 1:18, 20, 24).
Важность девственности заметна в рассказе об изнасиловании Дины (Быт 34; см. анализ в главе 12). Сихем повел себя с Диной позорно: изнасиловал ее. Девственность незамужней Дины строго охранялась ее отцом и братьями; поступок Сихема не только осквернил Дину, но и обесчестил семью, которая не смогла ее защитить. Незамужняя девушка не обладала правом на согласие. И вопреки утверждению многих толкователей это было обусловлено не низким статусом женщин и господством мужчин, а стремлением защитить женское целомудрие и достоинство. (Так мы заботимся о подростках.) Если мужчина лишил женщину девственности, это означало, что он поступил с ней как с блудницей (Быт 34:31), которая отказывается от семейной опеки и сама распоряжается своей сексуальностью. «Лишь проститутка – хозяйка своей сексуальности. Переспав с ней, Сихем повел себя так, словно у нее нет семьи, которая ее защищает, оберегает и выдаст замуж. Как говорят братья: «Разве можно поступать с нашей сестрой, как с блудницей?» Он обесчестил ее, а через нее – всю ее семью».[1222]
Высокую ценность девственности подчеркивает Лев 21:13–14: первосвященник должен жениться лишь на девственнице. Лев 21: 10–12 объясняет, почему: первосвященник облачается в священные одежды, и святость должна пронизывать его брак через выбор жены абсолютно «целостной» (то есть девственной). Важность добрачного целомудрия заметна и в некоторых заповедях, касающихся прелюбодеяния/добрачного секса (см. ниже).[1223]
Хотя девственность ценится как знак свежести, чистоты и красоты и хотя тексты всячески превозносят девственность до брака, каноническое Писание не делает из девственности постоянную добродетель (в русле древнегреческого платонизма). Есть чувство, что за девством последует нечто более значимое: кульминация сексуальности в браке. И если какие-то трагические события не позволяют деве переступить этот порог, это воспринимается как утрата и факт печальный. Показательна история с дочерью Иеффая: перед лицом близкой смерти она просит дать ей два месяца, чтобы «оплакать» свое девство (Суд 11:37).
Судя по всему, чувство утраты, трагедии и нереализованности стоит и за образным использованием слова bĕtûlâ («дева») у Пророков. Выражение bĕtûlat yiśrāēl («дева Израилева») образно обозначает (Ам 5:2; Иер 18:13; 31:4, 21) народ Яхве, представляемый своими столицами Самарией и Иерусалимом,[1224] и персонифицирует «нацию в виде девицы, в юности растерзанной, погубленной нападением военного врага».[1225] У Пророков сходное понятие bĕtûlat bat («девствующая дочь») часто применяется к народу Божьему (олицетворяемому Иерусалимом) с названиями Сион (Ис 37:22; Плач 2:13; 4 Цар 10:21 [= Ис 37:22]), Иуда (Плач 1:15) и «мой народ» (Иер 14:17); данная фраза применяется также к Сидону (Ис 23:12), Вавилону (Ис 47:1) и Египту (Иер 46:11). Откуда такая метафора? По-видимому, перед нами отсылка к «древнему обычаю, когда незамужняя женщина продолжала жить под защитой отца».[1226] В негативном смысле так передается «чувство беззащитности и бессилия, а иногда страдание от плохого обращения или падшесть», а в позитивном – «забота Божья и ожидание будущих даров».[1227]
Переходим к разделу Писаний. «Девы» в Песни любви [Пс 45 (СП 44)] примерно равнозначны «подругам невесты» на современных свадьбах. Это спутницы невесты, и за невесту они радуются (45:15–16). В Пс 78:63 (СП 77:63) суд Божий на Израиль состоит, в частности, в следующем: «Девам его не пели брачных песен». В Пс 148:12 мы наблюдаем поэтический параллелизм между «юношами» («избранными» – baḥûrîm) и «девами» (bĕtûlôt). Как мы уже сказали, этот параллелизм как бы знаменует идеальных брачных партнеров: дев и юношей во цвете сил. Любопытно, что слово «дева» отсутствует в Книги Притчей; когда идет противопоставление двух нравственных путей, эти пути олицетворяются не развратницей и девственницей, а развратницей и верной женой, у которой есть дети и любящий муж (например, Притч 5:15–20; 31:10–31).
Искажение божественного идеала: прелюбодеяние и добрачный секс
Запрет на прелюбодеяние и чувство, что оно есть «великий грех» и «великое преступление»[1228] против богов,[1229] мы находим почти всюду на древнем Ближнем Востоке. И почти всюду оно каралось смертью. Законы, связанные с прелюбодеянием и добрачным сексом, содержатся в большинстве древних ближневосточных юридических кодексов.
Законы Ур-Намму (§§ 6–8)[1230]
§ 6: «Если мужчина нарушит права другого и лишит девственности жену юноши, пусть убьют этого человека».
§ 7: «Если жена юноши завлечет другого и он будет спать с ней, пусть убьют эту женщину. Мужчину же следует отпустить».
§ 8: «Если мужчина нарушит права другого и лишит девственности его рабыню, пусть уплатит пять сиклей серебра».
Законы Эшнунны (§§ 28, 31)[1231]
§ 28: «Если (мужчина) заключит договор и устроит брачный пир для (?) ее отца и матери, и женится на ней, и она станет его женой, – в тот день, когда ее застанут в объятиях другого, она умрет и не будет жить!»
§ 31: «Если мужчина лишит девственности рабыню другого мужчины, пусть уплатит двадцать сиклей серебра, но рабыня останется собственностью своего хозяина».
Законы Хаммурапи (§§ 129, 133б)[1232]
§ 129: «Если жена человека была схвачена лежащей с другим мужчиной, то их должно связать и бросить в воду. Если хозяин жены пощадит свою жену, то и царь пощадит своего раба».
§ 133б: «Если эта женщина (жена человека, взятого в плен. – Р. Д.) не берегла свое тело и вошла в дом другого, то эту женщину должны уличить и бросить в воду».
Среднеассирийские законы (А §§ 13–16, 23, 56)[1233]
А § 13: «Если замужняя женщина вышла из своего дома и пошла к мужчине туда, где он живет, то, если он познал ее, ведая о том, что она замужем, и мужчину, и женщину должно убить».
А § 14: «Если человек познал замужнюю женщину будь то в корчме, будь то на улице, ведая, что она замужняя женщина, то с познавшим ее должно поступить так же, как муж пожелает поступить со своей женой. Если же он познал ее, не ведая, что она замужем, то познавший ее – свободен, а муж может клятвенно обвинить свою жену и поступить с ней как ему угодно».
А § 15: «Если человек застал мужчину со своей женой, клятвенно обвинил его, уличил его и убил их обоих, вины его тут нет. Если же он схватил его и привел либо к царю, либо к судьям, клятвенно обвинил его и уличил, то, если муж убивает свою жену, он должен убить также и мужчину. Но если он отрезает своей жене нос, он должен кастрировать мужчину и изуродовать все его лицо. А если он отпустил свою жену, он должен отпустить и мужчину».
А § 16: «Если мужчина познал замужнюю женщину вследствие обмана с ее стороны, то для мужчины наказания нет. Муж может покарать свою жену, как ему угодно. Но если он овладел ею силой, и его клятвенно обвинили и уличили, то его наказание должно быть таким же, как и замужней женщины».
А § 23: «Если замужняя женщина взяла к себе в дом другую замужнюю женщину и отдала ее мужчине, чтобы он познал ее, и мужчина ведал, что она – замужняя женщина, то с ним должно поступить как с познавшим замужнюю женщину, а со сводней должно поступить так же, как муж поступил со своей неверной женой. Но если муж женщины ничего не сделает со своей неверной женой, то не должно ничего делать с познавшим ее и со сводней, их должно отпустить. Но если замужняя женщина не ведала ничего, а женщина, взявшая ее в свой дом, обманом (?) ввела к ней мужчину, который познал ее, и если, покинув дом, она заявила, что ее познали, женщину должно отпустить, а познавшего ее и сводню должно убить. Если же она ничего не сказала, муж может покарать ее, как ему угодно, а познавшего ее и сводню должно убить».
А § 56: «Если девушка по своей воле отдалась человеку, человек должен в том поклясться и не должно трогать его жену. Обесчестивший девушку должен уплатить втройне серебро – цену девушки, а ее отец может поступить со своей дочерью как ему угодно».
Хеттские законы (§§ 197–198)[1234]
§ 197: «Если мужчина схватит женщину в горах, то это – его преступление и он должен быть убит. Если же в доме ее он схватит, то это – ее преступление, и она должна быть убита. Если муж их найдет, то он может их убить. Наказания для него не будет».
§ 198: «Если он их приведет к воротам дворца и скажет: «Моя жена не должна быть убита» – и тем самым дарует жизнь своей жене, то он дарует жизнь и соблазнителю, но ставит знак на его голове. Если он скажет: «Пусть оба они умрут», тогда они станут на колени перед колесом. Царь может приказать их убить, может даровать им жизнь».
О конкретике этих внебиблейских законов мы поговорим далее, после анализа заповедей Пятикнижия, чтобы выявить как сходства, так и разительные отличия между библейским пониманием прелюбодеяния и прочим ближневосточным пониманием.
Темы прелюбодеяния касаются несколько повествований Пятикнижия. В Быт 12:10–20 Авраам пытается обмануть фараона, выдав Сарру за сестру (в чем есть доля правды, поскольку она – его единокровная сестра; 20:12); согласно Быт 20, ту же тактику патриарх опробовал на герарском царе Авимелехе. Через несколько глав (Быт 26:1–11) Исаак, сын Авраама, совершил аналогичный обман с другим герарским царем, носившим то же имя (или тот же титул). В каждом из этих случаев ясно, что чужеземный царь и его народ считали прелюбодеяние «великим грехом» (ḥăṭāâ gĕdōlâ – см. слова Авимелеха в 20:9); они скорее бы убили мужа Сарры/Ревекки, чем совершили прелюбодеяние (12:12; 20:3–5; 26:6). Повествования также показывают, что прелюбодеяние противоречит воле Божьей. Бог навлекает удары (в случае с фараоном) и грозит смертью (в случае с Авимелехом) тем, кто случайно может совершить этот грех (12:17; 20:3; ср. 26:10). Из текста ясно, что небесное наказание может коснуться не только самого прелюбодея, но и его семьи и царства (12:17; 20:7, 17; 26:10). И наконец, сам Всевышний подчеркивает, что грех прелюбодеяния – это грех против Него самого. Особенно отметим слова, сказанные Богом во сне Авимелеху: «Да, я знаю, что ты сделал это в простоте сердца твоего, и удержал тебя от греха предо Мной. Потому и не допустил тебе прикоснуться к ней (т. е. к Сарре. – Р. Д.)» (20:6).[1235]
Быт 35:22 описывает случай прелюбодеяния: Рувим переспал с Валлой, наложницей своего отца. Поскольку попутно он совершил инцест, мы поговорим об этой ситуации в главе 10. А пока отметим, что нечестие дорого обошлось Рувиму и его потомству: он утратил права, которые обычно полагались первенцу (Быт 49:4; ср. 1 Пар 5:1). В Быт 39 описано ложное обвинение в прелюбодеянии (в адрес Иосифа со стороны жены Потифара). Опять-таки видно, что прелюбодеяние есть не только преступление против человека, но и грех против Бога. Иосиф противится искушению словами: «Как же я сделаю это великое зло и согрешу пред Богом?» (Быт 39:9). Рональд Уоллис делает справедливый вывод из решительного отказа Иосифа поддаться соблазну: потворство сексуальной похоти противоречит морали Писания.[1236]
Декалог. Фундаментальные принципы сексуальной верности и чистоты изложены в Декалоге. Седьмая заповедь содержит категорический запрет на прелюбодеяние в форме аподиктического закона: lō tināp («не прелюбодействуй»; Исх 20:14; Втор 5:18). Десятая заповедь категорически возбраняет сексуальную похоть: lō taḥmōd ēšetrēekā («не желай жены ближнего твоего»; Исх 20:17; Втор 5:21).[1237] Хотя Декалог составлен в единственном числе мужского рода, очевидно, что имеются в виду оба пола. Десять заповедей адресованы всему человечеству. Прелюбодействовать нельзя не только женщинам, но и мужчинам. И женщины, и мужчины призваны к чистоте, причем не только в поступках, но даже в словах и желаниях. Стивен Кауфман в своем анализе второзаконнической разработки десятой заповеди (в Втор 25:13–15) отмечает, что избежать похоти лучше всего помогает установка: «Избегай соблазнительных ситуаций».[1238]
Другие заповеди. Запрет на прелюбодеяние с чужой женой несколько раз повторяется в Пятикнижии. В Лев 18:20; 20:10 этот запрет помещен среди универсальных заповедей, касающихся как израильтян, так и чужеземцев/других народов, где речь идет о «мерзостях», оскверняющих землю и заставляющих ее «извергнуть» жителей (18:20, 24–25; см. выше главы о многоженстве, гомосексуализме и скотоложстве). Согласно 20:10, прелюбодеяние карается смертью обоих партнеров («прелюбодея и прелюбодейки»). Как и в Декалоге, Лев 18 и 20 подчеркивают, что прелюбодеяние нарушает религиозные границы, преступает закон Божий.[1239]
Втор 22:22 также назначает смертную казнь обоим виновным в прелюбодеянии,[1240] причем фраза gam šĕnêham («оба») подчеркивает требование равного правосудия. Судя по контексту сходных заповедей во Втор 22, преступников побивали камнями (ср. Втор 22:21, 24 и ниже).[1241]
Сравнение израильского законодательства с другими ближневосточными законодательствами. Если сравнить библейские уставы, касающиеся изнасилования или совращения замужней/обрученной женщины с аналогичными законами в других древних ближневосточных кодексах, станет ясно, что в Библии мужчина несет бóльшую ответственность. Как мы уже сказали, почти везде на древнем Ближнем Востоке прелюбодеяние считали «великим грехом» и «великим преступлением». Религиозный аспект здесь присутствовал. Тем не менее, на законодательство он не наложил особого отпечатка. Судя по всему, в отличие от Израиля, внебиблейское восточное право не считало прелюбодеяние безусловным «нарушением божественного устава, влекущим за собой смертную казнь».[1242] Неслучайно ведь сплошь и рядом муж имел возможность смягчить наказание жене и прелюбодею: заменить казнь увечьем или денежной компенсацией, а то и вовсе простить.[1243] Напротив, Закон Моисеев не предполагает смягчения: если преступление доказано словами двух или трех свидетелей (Втор 17:6), виновных нужно казнить, и никакое послабление здесь невозможно.[1244] Более того, если в древних ближневосточных кодексах незнание прелюбодея о брачном статусе партнерши влекло за собой его оправдание,[1245] в библейских заповедях оно ничего не меняло. Иными словами, для месопотамского права характерен «комплексный и субъективный подход к прелюбодеянию»; проводилась грань «между разными видами прелюбодеяния – в зависимости от степени сознательности», а потому «существовали смягчающие и усугубляющие обстоятельства». В библейском праве мы ничего подобного не находим: «ситуация рассматривалась однозначно, без нюансов, основанных на разной интенции».[1246] Таким образом, в отличие от других древних ближневосточных кодексов, Закон Моисеев видит в прелюбодеянии преимущественно нравственное преступление против Бога, а не только лишь личную обиду мужу.[1247] «В очах ГОСПОДА вина прелюбодеяния абсолютна».[1248]
Энтони Филлипс справедливо заключает: «Израильский закон о прелюбодеянии опирался на особый принцип, который мы не находим больше нигде на древнем Ближнем Востоке».[1249] Принцип состоит в том, что прелюбодеяние есть «преступление (против Бога. – Р. Д.), а не чисто гражданское правонарушение». Более того, Филлипс объясняет, почему израильские законы о прелюбодеянии, в отличие от прочих ближневосточных законов, безоговорочно требовали смертной казни: «Такая ситуация сложилась лишь потому, что древний Израиль возник через принятие особого закона, который, независимо от какого-либо богословия Завета… делал его особым народом среди других древних ближневосточных народов… И это – Декалог».[1250] Джекоб Мильгром отмечает, что весь Израиль был связан узами Декалога у горы Синай, и любое нарушение Декалога было māal, «актом неверности» по отношению к Богу, «нарушением доверия». По сути, «Библия утверждает коллективную клятву против прелюбодеяния, когда Израиль заключает договор с Богом».[1251] Акт прелюбодеяния оскверняет эту синайскую клятву и является «великим грехом» перед Всевышним.
Однако остается более глубокий вопрос: почему Господь столь серьезно относится к прелюбодеянию? По мнению Кристофера Райта, суть в том, что оно не вопрос лишь личной морали, но связано с социально-богословской значимостью семьи, которая в Израиле формировала узловую точку в социальной, экономической и богословской сферах.[1252] Райт пытается доказать, что Бог столь серьезен в данном вопросе (и других вопросах, где под угрозой стабильность дома), поскольку стабильные отношения в семье были социальной основой, на которой строились отношения народа с Богом. Соответственно, любое покушение на прочность семьи в Израиле являлось потенциальной угрозой богообщению. «Прелюбодеяние бьет в самое сердце семейного порядка, уничтожая сексуальную чистоту брака». Поэтому запреты на прелюбодеяние преследуют двойную богословскую цель. «С общей точки зрения библейской сексуальной этики прелюбодеяние есть безнравственный поступок, осуждаемый на основе библейской концепции брака. Но с более частной исторической точки зрения, где учитываются отношения Израиля с Яхве и важная роль домохозяйства в них, прелюбодеяние обретало дополнительную серьезность, не ограниченную частной сексуальной моралью… становилось национальной проблемой».[1253]
«Испытание на верность» (Числ 5). Удивительная юридическая ситуация, разоблачающая грех прелюбодеяния еще и как преступление против Бога, описана в Числ 5:11–31: вину или невиновность жены, подозреваемой мужем в измене, помогает установить mê hammārîm («горькая вода», или «вода откровения»).[1254]
Современные литературные исследования показали, что данный отрывок представляет собой единое целое с логичной и четко продуманной структурой.[1255] Перед нами хиазм:
А. Введение (стихи 12–14).
B. Подготовка (стихи 15–18).
C. Клятва (стихи 19–24).
B'. Выполнение (стихи 25–28).
A'. Резюме (стихи 29–30).[1256]
Стих 15 повторяет глагол «приведет (муж)» (bô в гифиле); стихи 16, 18 повторяют глагол «поставит (ее священник)» (āmad в гифиле); стихи 19, 21 повторяют глагол «заклянет (ее священник)» (šāba в гифиле); стихи 24, 27 повторяют глагол «выпить (заставит жену священник)» (šāqâ в гифиле).[1257] На первый взгляд, повторы как повторы. На самом деле каждый раздел использует «охват», в котором ключевое слово вначале образует заголовок, маркирующий цель раздела, вслед за чем идет повтор того же ключевого слова на его должном месте, где «основное действие» совершается в потоке повествования.[1258]
Закон в Числ 5:11–31 предусматривает два возможных случая, четко обозначенных во введении (стихи 12–14).
Первая ситуация (стихи 12–14): у мужа возникают подозрения («и найдет на него дух ревности») после измены жены. Она «изменила» (śaṭâ, отсюда раввинистический термин «подозреваемая Sotah») и «неверна» (māal); у нее был секс с другим мужчиной, и она «осквернилась» (ṭāmē в нифале).
Вторая ситуация (стих 14б): муж полон подозрений, хотя жена ему не изменяла. «Ревность», о которой здесь идет речь, представляет собой «не эгоистичное, грешное и мелочное чувство зависти (как в Быт 30:1; 37:11), достойное лишь порицания, а справедливое желание защитить близкие отношения, установленные Богом для брака».[1259]
Ключевой момент состоит в том, что в обоих случаях у мужа нет доказательств. Это четырежды подчеркивается в Числ 5:13: «скрыто от глаз мужа»; «она осквернится тайно»; «и не будет на нее свидетеля»; «и не будет уличена». С поличным женщину не поймали, поэтому о человеческом суде речи быть не может. Согласно Втор 17:6–7, для смертного приговора вину должны засвидетельствовать как минимум двое. Отметим, что заповедь не называет грех женщины «прелюбодеянием» (nāap): библейское наказание за доказанное прелюбодеяние – смерть.
В то же время можно видеть, сколь серьезно подходит Господь к нарушению брачных обетов: это грех против самого Всевышнего! Да, свидетелей не было, а потому смертный приговор невозможен. Однако под угрозой оказалась социальная структура дома (а с ней и отношения сообщества с Богом), и Израиль предает ситуацию Творцу, который берет «испытание» и наказание в свои руки. «Общество уступило контроль над женщиной Богу, который явит свой суд и накажет ее, если она виновна. Бог не только решает, виновна ли она: само право наказания отнято у общества и отдано Богу».[1260]
То, что данный грех есть преступление против Бога, видно еще из контекста. Вспомним кодекс Хаммурапи: аналогичный закон следовал сразу за другими законами, связанными с прелюбодеянием.[1261] Однако в Библии данный устав помещен не среди заповедей, связанных с прелюбодеянием (они сосредоточены во Втор 22; см. ниже), а в корпусе ритуальных практик (Лев 1 – Числ 6). Чем это обусловлено? Судя по всему, дело в том, что испытание проводил священник (Числ 5:15) в святилище (стих 17), причем совершались ритуальные приношения (стихи 15, 18, 25–26). Таким образом, перед нами один из обрядов святилища. Он исполнялся в присутствии самого Яхве и под непосредственным его контролем.[1262]
Центр устава формирует клятва (стихи 19–24), как видно из ее расположения в центре хиазма. Эта клятва, которую давала женщина перед питьем «горькой воды/воды откровения», возможно, напоминала о брачных обетах женщины,[1263] а вкупе с сопутствующим проклятием – и о коллективном «обете» Израиля повиноваться заповедям Декалога (Исх 19:8; 24:7) под угрозой проклятья за непослушание (Лев 26).[1264]
Вердикт выказывает заботу Всевышнего о справедливом воздаянии (lex talionis): если женщина позволила другому мужчине ввести (nātan в породе каль) в себя свой пенис (šĕkōbet) (Числ 5: 20), Господь поставит (nātan в породе каль) ее проклятием среди народа, наведя (nātan в породе каль) физические болезни на ее репродуктивные органы.[1265] «Прелюбодейка, которая согласилась принять запретное семя, обречена на бесплодие всю оставшуюся жизнь».[1266] Фраймер-Кенски детально анализирует выражение wĕṣābtâ biṭnāh wĕnāplâ yĕrēkāh («и опухнет чрево ее, и опадет лоно ее») в стихе 27 и заключает, что речь идет о выпадении матки, когда «имеет место недостаточность тазового дна… и матка в буквальном смысле выпадает. Матка может остаться в пределах влагалища, а может и полностью выходить из тела. В последнем случае она отекает и набухает подобно воздушному шарику. Зачатье становится невозможным, и способность женщины к рождению ребенка заканчивается».[1267]
Это единственный библейский закон, где результат зависит от чуда. И неслучайно уникальный случай божественной юриспруденции, в котором ситуацию решает прямое вмешательство Господа, касается супружеской неверности. Отсюда видно, сколь высоко ставит Бог чистоту брачных отношений.
В то же время заповедь защищает женщину от унижений и несправедливости (независимо от ее виновности или невиновности). Дело решает не человек, а сам Судья мироздания, который обещает судить справедливо и лично вынести приговор сверхъестественным образом. «Право на такой Высший Суд имеет только женщина».[1268] Мильгром отмечает, что тем самым исключается возможность «линчевания женщины через самосуд или судебной расправы с ней».[1269] Если женщина невиновна, «горькая вода/вода откровения» не повредит ей (это же не яд!) и обвинители не смогут ее наказать. Если она виновна, Бог воздаст ей по заслугам, и человеческий суд не вправе добавлять к этому смертный приговор.
Описанное здесь испытание гораздо мягче и гуманнее, чем аналогичные процедуры в других древних ближневосточных законодательствах. Например, согласно кодексу Хаммурапи, при испытании женщина должна броситься в священную реку: утонет – виновна, выплывет – невиновна.[1270] Если «горькая вода/вода откровения» требовала чуда, чтобы осудить женщину, река требовала чуда, чтобы женщина спаслась. Таким образом, библейская заповедь о подозрении в супружеской измене предполагала невиновность, пока не доказано обратное, а месопотамский закон исходил скорее из виновности.[1271]
Более того, в месопотамских испытаниях решение божества проявлялось немедленно (утонула – виновна), а в библейском законодательстве вердикт становился ясен позже, из беременности или бесплодия женщины.[1272] Кроме того, в отличие от многих древних ближневосточных религиозных обрядов, «горькая вода/вода откровения» не предполагает колдовства. Текст недвусмысленно говорит: «ГОСПОДЬ сделает лоно твое опавшим и живот твой опухшим» (стих 21). В свете этих различий «необоснованно и ошибочно» квалифицировать Числ 5:11–31 как судебную ордалию.[1273] Перед нами «обрядовое испытание», которое больше всего похоже на «классическую очистительную клятву, когда клянущийся отдает себя в божественную юрисдикцию, ожидая наказания в случае виновности».[1274]
Как мы уже отмечали в связи со статусом женщин (глава 6), феминистки часто усматривают в данном отрывке вопиющий пример ветхозаветного сексизма. Однако Мильгром правильно пишет, что в качестве доказательства сексизма отрывок совершенно не годится, ибо «публичное испытание женщины было призвано не унизить, а защитить ее; не наказать, а уберечь» – от «гордыни мужа и предрассудков толпы».[1275] Более того, последний стих заповеди (стих 31) подчеркивает защиту как подозреваемой (даже в случае ее виновности), так и ее подозрительного супруга. Ибо «будет муж чист от греха». Иными словами, он не согрешит ложным обвинением. А если женщина виновна, она «понесет на себе грех свой» (tiśśā el-ăwōnāh). Вопреки широкому мнению здесь имеется в виду не смертная казнь, а, как и в других аналогичных местах Торы, «предоставление наказания Богу».[1276]
Судя по всему, данный устав, как и запреты на прелюбодеяние, предназначен вселить страх перед самой мыслью об измене и дать стимул беречь брак. Поэтому возникает вопрос, часто ли прелюбодеяние наказывалось в древнем Израиле. Возможно, смертные казни за него и имели место, но в Библии такие случаи не упомянуты. Не будем забывать, что для смертного приговора требовались как минимум два свидетеля обвинения (Втор 17:6–7), а значит, инициировать процесс было нелегко. Отсюда и востребованность процедуры в Числ 5. Однако даже она предполагала наличие подозрений мужа и его решения довести дело до суда. Более того, как мы покажем в заключительном разделе главы, в законодательстве Пятикнижия (и других местах ВЗ), по-видимому, есть намеки на смягчение наказания в случае большинства сексуальных грехов. Таким образом, на практике случаи казни прелюбодеек были достаточно редкими, так же, как испытания на верность.
Несколько заповедей Пятикнижия напрямую касаются добрачного секса. Во Втор 22:13–29 – цельном отрывке законов,[1277] разрабатывающих седьмую заповедь и касающихся недолжного секса[1278] – все стихи, кроме одного (стих 22), говорят о ситуациях, которые мы в наши дни называем добрачным сексом.[1279] Законы приведены в порядке снижения степени серьезности наказания.
Добрачный секс с обрученной девственницей (Втор 22:23–27). После заповеди, касающейся супружеской измены в современном смысле слова (Втор 22:22) – связи мужчины с женой другого мужчины, – идет устав о сексе с обрученной девственницей. По нашим меркам это добрачный секс, но в библейской культуре он, видимо, приравнивался к прелюбодеянию, хотя выражение «совершать прелюбодеяние» и не используется применительно к этим ситуациям.[1280]
Втор 22:23–27 рассматривает секс между мужчиной и девственницей, обрученной с другим мужчиной. В этом случае мужчина бесчестит девственницу, за которую уже выплачен калым (mōhar), но она еще живет в доме отца, ожидая официального заключения брака.[1281] В данном случае наказание зависит от того, добровольно ли женщина пошла на этот секс. Если дело было в городе, она считается виновной (не звала на помощь!), и обоих следует побить камнями: «…девушку – за то, что она не кричала в городе, а мужчину за то, что он обесчестил жену ближнего своего; и так истреби зло из среды себя» (стих 24). Если же дело было вне города, предполагается, что мужчина «заставил» (ḥāzaq в гифиле) ее (т. е. изнасиловал), и тогда женщина невиновна: «…он встретился с ней в поле, и даже если обрученная девушка кричала, то некому было спасти ее» (стих 27).[1282] В последнем случае законодательство использует пять отдельных предложений, чтобы подчеркнуть невиновность женщины.[1283] Некоторые ученые высказывают следующую правдоподобную версию: этот общий принцип (где именно имел место секс) применялся не только к обрученным женщинам, но и к замужним.[1284]
Случай с оклеветанной невестой (Втор 22:13–21). Согласно этой заповеди, если мужчина женится и ляжет с женой, а потом «возненавидит» (śānē) ее и станет распространять о ней ложные слухи («худую молву»),[1285] – мол, взял ее не девственницей, – родители женщины должны принести старейшинам к городским воротам «доказательство девственности» (bĕtûlîm, то есть испачканную кровью брачную простыню).[1286] В этом случае мужа «вразумляют» (yāsar),[1287] штрафуют на сто сиклей серебра (которые выплачиваются отцу женщины) и запрещают разводиться с ней «во всю жизнь свою». Если же обвинение справедливо, женщину должны побить камнями у дверей отцовского дома: «…ибо она сделала срамное дело среди Израиля, блудодействовала в доме отца своего; и так истреби зло из среды себя» (Втор 22:21).[1288]
В ситуации, когда мужчина оклеветал невесту, штраф в сто сиклей – вдвое больше обычного калыма (ср. 28–29) – показывает, что у заповеди есть финансовый аспект. Согласно другим древним ближневосточным законам, при нарушении договора тестем (т. е. если дочь не отдана в супруги) жених имеет право затребовать сумму, вдвое превышающую брачное приношение.[1289] По-видимому, нарушение договора предполагается и в ситуации, когда невеста не девственница (см. стихи 28–29). Если муж оклеветал невесту, его штрафуют на сумму, которую пришлось бы выплатить тестю в случае справедливости обвинений. Судя по тому, что штраф выплачивается отцу девушки, он считается пострадавшей стороной.
Однако санкции не ограничиваются финансовой компенсацией. Распространяя худые слухи, муж «оклеветал деву Израилеву» (стих 19). Отныне закон запрещает мужу разводиться с женой, которую оклеветал, и тем самым обеспечивает ей социальную и экономическую безопасность. В обществе, в котором муж относительно легко мог дать развод жене (хотя это и противоречило воле Божьей: см. главу 9), «данный запрет следует рассматривать как наказание мужу и защиту жены. Таким образом, девушка также считается пострадавшей стороной… Наказание клеветнику состоит в том, что он должен обеспечивать женщину всю оставшуюся жизнь».[1290]
Если же невеста виновна, она тяжело согрешила. На это указывают несколько обстоятельств. Во-первых, за данный грех полагается смертная казнь. Во-вторых, женщину должны казнить все мужи города. Стало быть, она сделала плохо не только мужу и отцу, но и социальному устройству всего общества.[1291] На всю общину легло бесчестье.[1292] В-третьих, ее поступок назван словом nĕbālâ. Так именуются серьезные акты непослушания, угрожающие общественному порядку.[1293] В-четвертых, сказано, что женщина «блудодействовала» (zānâ) в доме отца своего (т. е. под его юридической защитой). В-пятых, существенна формула в стихе 21: «И так истреби зло из среды себя».
Закон не уточняет, когда имел место добрачный секс: до или после обручения. Поскольку глава содержит предписания на случай и того, и другого, имеются в виду обе возможности. Наказание носит гораздо более строгий характер, чем за добровольный добрачный секс с незамужней и необрученной девушкой (см. ниже): как если бы речь шла об измене со стороны замужней или обрученной женщины. Но почему ситуация уравнивается по строгости с прелюбодеянием, хотя секс мог иметь место до обручения? По-видимому, смысл состоит в следующем: даже если секс имел место до обручения, девушка утаила его от мужа, а в таком случае ситуация рассматривается как секс после обручения. Сам по себе добрачный секс – грех серьезный, но за него не казнили. Смертная казнь вводилась из-за обмана и ложных притязаний на добрачную чистоту: женщина вышла замуж, не признавшись, что она уже не девственница.[1294]
Соблазнение одинокой женщины [Втор 22:28–29; ср. Исх 22: 15–16 (СП 22:16–17)]. В главе о многобрачии мы уже касались заповеди в Втор 22:28–29 и ее параллели в Исх 22:15–16 (СП 22: 16–17). Исх 22:15–16 содержит базовое установление относительно соблазнения одинокой (необрученной) женщины: «Если обольстит (pātâ) кто девицу (bĕtûlâ) необрученную и переспит с ней, пусть даст ей вено (māhar) и возьмет себе в жену; а если отец не согласится выдать ее за него, пусть заплатит столько серебра, сколько полагается на вено (māhar) девицам». По-видимому, Втор 22:28–29 развивает и расширяет эту заповедь: «Если кто-нибудь встретится с девицей (bĕtûlâ) необрученной и схватит (tāpaś) ее и ляжет с ней, и застанут их, то лежавший с ней должен дать отцу отроковицы пятьдесят сиклей серебра, а она пусть будет его женой, потому что он обесчестил ее (ānâ в пиэле. – Р. Д.); во всю жизнь свою он не может развестись (šālaḥ) с ней». Здесь не говорится о насильнике, который уже женат, но сравнительные данные из более подробного устава о наказаниях для насильников в среднеассирийских законах (приблизительно той же эпохи) содержат исключение для насильника, который уже женат.[1295]
Скорее всего, в Исх 22:15–16 (СП 22:16–17) имеется в виду ситуация словесного убеждения или обольщения (смысл глагола pātâ), но среди толкователей нет единодушия в том, описывает ли Втор 22:28–29 изнасилование или соблазнение (изнасилование по статутному праву).[1296] В последнем отрывке мужчина «хватает» (tāpaś) и «бесчестит» (ānâ в пиэле) женщину. Глагол tāpaś обычно предполагает взятие насильственное, а глагол ānâ в пиэле («смирять», но также «угнетать», «притеснять») в ВЗ несколько раз описывает изнасилование.[1297] Однако создается впечатление, что женщина согласилась и была добровольным партнером: «…и застанут (wĕnimṣāû) их» (стих 28), а не «…и застанут его».
Получается, что ситуация в обеих заповедях сходная (хотя и не идентичная): сексуальное соблазнение девственницы (bĕtûlâ), которая еще не обручена (āraś в пуале). Первая делает акцент на давлении психологическом [ «обольстит» (pātâ)], а вторая – на давлении физическом [ «схватит» (tāpaś)].[1298] Эти заповеди дополняют друг друга (отрывок во Второзаконии развивает заповедь в Книге Исход) и, вместе взятые, создают целостную картину обстоятельств и юридических последствий.[1299] Смысл в том, что женщина еще не замужем и не обручена: соблазнение включает добрачный секс, а стало быть, секс незаконный.[1300]
Наказанием за такое искажение Божьего замысла о сексуальности не является смерть или kārēt («отрезание»): ведь разрыва отношений (как в случае супружеской измены) здесь нет. Однако ситуация серьезная.[1301] «Никакого мимолетного романа: дело дошло до постели – женись. Причем надо уплатить обычную сумму: не получится добыть девушку легким путем (переспав и тем самым обесчестив, уменьшив сумму калыма)».[1302] Втор 22:29 называет сумму в пятьдесят сиклей и добавляет, что «во всю жизнь свою он не может развестись с ней». Такое лишение мужчины права на развод (как и в Втор 22:13–19) защищает права женщины, обеспечивает ей социальную и финансовую безопасность. В то же время характер наказания – круглая сумма денег и невозможность развестись – заставляли неженатых людей, мужчин и женщин, серьезно задуматься, прежде чем заняться сексом до брака.
Исх 22:16 (СП 22:17): отец обесчещенной девушки не обязан выдавать дочь за соблазнителя. Что если тот уже женат? (Вспомним ближневосточную параллель с женатым насильником.) Да и вообще такой брак может быть неразумным. Кстати, не надо думать, что соблазненная и утратившая девственность женщина не имела возможности выйти замуж (на это в Библии нет ни намека), – просто ее отец обычно не мог затребовать полную сумму калыма. Однако в описанном случае отцу еще полагается денежная сумма, которая обычно предназначалась дочери (см. главы 6 и 9 данной книги).[1303] Тем самым девушка защищалась и от сексуальных посягательств человека, который попытался бы соблазнить ее, чтобы вынудить выйти за себя замуж. Аналогичным образом закон оберегал незамужнюю девушку от ее собственной незрелости: на случай, если бы она захотела обойти опеку отца и импульсивно выбрать себе мужа, занявшись с ним сексом.
Возможность для отца не выдавать дочь за насильника – еще одно библейское свидетельство в пользу того, что секс как таковой не составляет брака. Как и в случае с райским идеалом, сначала нужно «прилепиться» (заключить брачный союз) и уже затем «стать одной плотью» (заниматься сексом). Но даже если секс предшествует оформлению брачного договора, это не означает автоматически, что сексуальные партнеры женаты.
В заповедях Пятикнижия (в отличие от некоторых древних ближневосточных юридических систем) ничего не сказано о ситуации, когда девственница соблазняет мужчину. Судя по всему, согласно библейскому закону, в любом случае основную ответст-венность несет мужчина. Таким образом Библия защищает женщин, более уязвимых в плане сексуальной репутации, чем мужчины: ведь в обществе была тенденция к господству мужчин и девство ценилось очень высоко.
Законодательство Пятикнижия о добрачном сексе преследует те же цели, что и схожие законы древнего Ближнего Востока: защитить экономические интересы отца (если девушка еще не замужем или обручена) и защитить права мужа на невесту. Однако Библия этим не ограничивается. Снова и снова она возлагает на людей всю полноту ответственности за их сексуальное поведение и справедливо проводит грань между сексом по согласию (в том числе с необрученной девой) и изнасилованием (в том числе изнасилованием по статутному праву).[1304]
Секс с обрученной рабыней (Лев 19:20–22). И наконец, Лев 19: 20–22 содержит следующий устав о добрачной сексуальности:
Если кто переспит с женщиной, а она раба, обрученная мужу, но еще не выкупленная, или свобода еще не дана ей, необходимо расследование. Не следует наказывать их смертью: ведь она несвободная. Пусть приведет он Господу ко входу в скинию собрания жертву повинности, овна в жертву повинности своей; и очистит его священник овном повинности пред Господом от греха, которым он согрешил, и прощен будет ему грех, которым он согрешил.
В случае, когда у мужчины был секс с рабыней обрученной (neḥĕrepet – «предназначенной»),[1305] необходимо «расследование» (biqōret – не «наказание», «компенсация», «дифференциация» или «возмещение»).[1306] Ни обрученную рабыню, ни ее любовника не казнят за незаконный секс. Причина указана: «ведь она несвободная». Отсюда часто делают вывод, что обычный закон о прелюбодеянии не применяется, ибо речь идет о рабыне, и, как и в других древних ближневосточных кодексах, «обесчестить рабыню значит нанести ущерб собственности ее хозяина, за которую тот востребует компенсацию».[1307] По-видимому, расследование определяло точный статус женщины и, возможно, размер компенсации (хотя заповедь не упоминает напрямую о компенсации).
Защита уязвимой женщины, видимо, предполагается и в упоминании о ее рабстве. «Заповедь в Лев 19:2–21 защищает женщину более низкого юридического статуса, делая поправку на то, что у нее не всегда есть возможность отказаться. Ее не наказывают независимо от того, хочет она секса или только уступает сексуальным домогательствам».[1308] Судя по всему, принцип защиты (и презумпции невиновности) уязвимых женщин, подвергающихся домогательствам, действует в рассказе о Давиде и Вирсавии (см. главу 12): такое поведение со стороны царя – фактически изнасилование.
Итак, в данном случае виновные не наказаны, а компенсация не упомянута. Значит, коль скоро вопросы собственности и отцовства здесь несущественны или не обсуждаются, заповедь показывает – еще яснее, чем любая другая заповедь, касающаяся прелюбодеяния, – что прелюбодеяние богопротивно и отвратительно. Тем более, что есть возможность искупить его жертвой. «Соблазнитель обрученной рабыни виновен в прелюбодеянии, и хотя ее статус делает невозможным смертный приговор, «великий грех» перед Богом должен быть искуплен. Как и во всех случаях осквернения, где допускается искупление жертвой, согрешивший должен принести āšām (т. е. жертву за вину. – Р. Д.)».[1309] Соблазнитель приводит барана к святилищу, и «очистит его священник овном повинности пред Господом от греха, которым он согрешил, и прощен будет ему грех, которым он согрешил» (Лев 19:22).
Часто можно услышать, что Моисеевы заповеди, касающиеся прелюбодеяния, отражают двойной стандарт: свобода женщины ограничена, а муж волен вступать во внебрачные связи.[1310] С этим трудно согласиться, хотя Пятикнижие действительно делает акцент на верности или неверности жены. Но с чем связан такой акцент? По-видимому, в израильском обществе, с его патриархальной ориентацией и центральной ролью Завета, была важна забота о потомстве; строгостью в вопросе отцовства оберегалась чистота мужской линии.[1311] Или такое практическое соображение: гораздо легче регулировать женщин, сексуальные связи которых имеют доказуемые, наблюдаемые и физические результаты.
Все же Закон Моисеев ограничивает и внебрачные связи мужа. Как мы уже сказали (глава 5), полигамия запрещена. Более того, мужчине нельзя вступать в связь с незамужней девой (разве только он затем женится на ней и заплатит калым), с девой, обрученной с другим мужчиной, а также с чужой женой. Культовая и обычная проституция находятся вне закона (см. главу 7), причем этот запрет (как и прочие заповеди Моисеевы) применимы и к чужеземцам в Израиле.[1312] Как мы увидим в главе 10, на всем древнем Ближнем Востоке, включая Израиль, вводились запреты на инцест. Вместе взятые, упомянутые заповеди оберегали святость секса в браке не только со стороны жены, но и со стороны мужа. Необходимо заключить, что, «хотя Закон не касается напрямую вопроса о неразборчивом в связях мужчине, он и не оставляет ему законного партнера.[1313]
Прелюбодеяние и добрачный секс посягают на богоустановленный священный круг нуклеарной семьи (Быт 2:18–24). Фраймер-Кенски правильно пишет об уставах, касающихся прелюбодеяния: «Требование сексуальной верности от жен не только помогало защитить имущество и ясность в вопросах отцовства, но и не давало замужним женщинам устанавливать узы, ослабляющие семью».[1314] Добавлю: Закон Моисеев требовал верности и от мужей, мешая им вступать во внебрачные связи, способные ослабить семью. Более того, налагались наказания за секс до брака. Библейские санкции против прелюбодеяния и прочего добрачного и внебрачного секса отражают желание Всевышнего защитить исключительные священные узы, которые, согласно райскому установлению о браке, должны соединять мужа и жену.
Самый яркий пример прелюбодеяния у Пророков – история Давида и Вирсавии. (Подробнее мы поговорим о ней в главе 12, поскольку в ней описано не только прелюбодеяние, но и изнасилование.) Хотя в рассказе не использовано еврейское слово nāap («прелюбодействовать»), изнасилование Давидом жены Урии, без сомнения, следует считать прелюбодеянием.[1315] Давид заслуживал смерти, но, судя по словам Нафана, смерть постигла лишь плод этого прелюбодейного союза.[1316] Давид глубоко раскаялся и осознал свой великий грех перед Господом, и Господь даровал ему прощение, – данная тема развивается в Пс 51 (СП 50; см. ниже).
Глагол nāap («прелюбодействовать») и производные от него существительные встречаются у Пророков 24 раза. В основном они сосредоточены в Книгах Осии, Иеремии и Иезекииля – тех самых трех книгах, которые содержат образы проституции (см. главу 7).[1317] Отметим, что духовный «блуд» Израиля/Иудеи, столь живо описанный в этих аллегориях, был не только проституцией (тема фрагментации сексуальности), но и прелюбодеянием, нарушением верности договору. Бог говорит Осии, что Гомерь совершила прелюбодеяние подобно израильтянам, которые «обращаются к другим богам» (Ос 3:1). Сходные вещи сказаны у Иезекииля: «…прелюбодейная жена, принимающая вместо своего мужа чужих» (Иез 16:32). Наказание, которое суждено неверному Израилю, соответствует наказанию Пятикнижия за прелюбодеяние: «Я буду судить тебя судом прелюбодейц… И созовут на тебя собрание, и побьют тебя камнями, и разрубят тебя мечами своими» (Иез 16:38, 40). По-видимому, во времена разделенной монархии существовал и такой обычай: муж публично обнажал наготу своей неверной жены. На сей счет показательны древние ближневосточные параллели,[1318] а некоторые пророки используют данный образ, чтобы возвестить о суде Божьем на неверный Израиль.[1319] Как мы подчеркнем в последнем разделе главы, во всех этих аллегориях теме наказания/суда Божьего сопутствует тема божественной милости, прощения и восстановления.
В последнее время некоторые феминистские авторы подвергли деконструкции эти и другие обличения духовного блуда Израиля. Используя «герменевтику подозрительности», они заключили, что в данных отрывках Яхве подвергает супругу физическим и психологическим издевательствам.[1320] Мол, в первых трех главах Книги Осии изображена самостоятельная женщина, которой не дает покоя опасный и нездоровый субъект (Яхве), «деспотический божок-угнетатель», «ревнивый собственник и мучитель».[1321] Казалось бы, есть романтическая любовь: Яхве любит свою неверную жену. Однако даже такие отрывки толкуют негативно: дескать, сначала поиздевался, а потом задумался о романтике, – как ни крути, сплошной андроцентризм и подчинение женского начала мужскому (мужчинам и мужскому Богу) вкупе с идеей, что от женщин исходит зло и осквернение. Особую неприязнь вызывает образ Яхве в Иез 16 и 23 из-за публичного посрамления жены и «сексуализированой ярости против женщин»,[1322] в чем усматривают имплицитную санкцию на сходное обращение мужей с женами в человеческом обществе.
В ответ на феминистскую деконструкцию темы духовного блуда у Пророков в целом и в Иез 23 в частности уместно процитировать Моше Гринберга. Его слова не только обосновывают его собственный подход, но замечательно выражают мои собственные ощущения от радикального феминистского проекта:
Без сомнения, подобные толкования отражают боль и возмущение феминисток, которые ищут в Писании отражение собственного взгляда на реальность и находят Оголу и Оголиву. Их феминистский проект, пропагандирующий новую женскую реальность, неизбежно идет вразрез с Писанием: ведь Писание порождало реальность, от которой они хотят отказаться. По сути, феминистки ругают не то, что текст означал для его авторов и его аудитории, а то, что он означает в нынешних условиях… Феминисткам нужен текст, который отражает их идентичность, а Иезекииль для этой цели не подходит. Поэтому они всячески обличают его андроцентризм с позиции современных ценностей, современной психологии и современной антропологии.
Независимо от того, хотят ли феминистки спасти Писание или разделаться с ним, они выносят оценочные суждения. Они одобряют или осуждают, хвалят или ругают. Они хотят создать новую гендерную реальность.
Их проект глубоко отличается от (дон-кихотского?) историко-филологического поиска первоначального, контекстуально обусловленного смысла Писания, которому посвящен данный комментарий. Поэтому на последующих страницах столь же мало отсылок к феминистской критике, сколь и на предыдущих страницах.[1323]
Коррин Паттон дала вдумчивый ответ на феминистскую критику в адрес Иез 23 и других библейских текстов, возвещающих наказание Израилю за духовный блуд.[1324] Как и у Гринберга, богословские предпосылки Паттон очень далеки от феминисткой критики. Под ее словами я готов подписаться: «Я рассматриваю данный текст (Иез 23. – Р. Д.) как часть канона и не разделяю феминистских стратегий прочтения, лишающих его авторитетного статуса».[1325] Паттон отмечает, что подобные феминистские штудии «категорически отвергают понимание этого текста лишь как метафоры, обусловленной историческими событиями» и по большому счету не пытаются определить, что это за события. Изучив исторический контекст Иез 23, Паттон делает вывод: «Никакое бытовое издевательство здесь не поощряется, и ученые, учителя и проповедники должны неустанно напоминать несведущим читателям, что такая интерпретация ошибочна». Ведь «богословская цель отрывка состоит в том, чтобы Яхве не был обманутым мужем, то есть посрамленным, беззащитным и бессильным богом… Здесь говорится о Боге, который дает надежду на исцеление и искупление после любых трагедий, даже изнасилований и увечий военного времени».[1326]
Некоторые ученые пытаются доказать, что тема прелюбодеяния в пророческих обличениях имеет в виду неверность Завету в связи с культами плодородия. Однако речь идет не только о ритуале, но и о нарушении Завета с Яхве. Например, говоря о тяжбе Яхве со своим народом Израилем, пророк Осия (VIII век до н. э.) перечисляет «прелюбодейство» вместе с другими нарушениями второй части Декалога (Ос 4:2). Пророк Иеремия называет жителей Иудеи «откормленными и похотливыми жеребцами; каждый из них ржет на жену другого» (Иер 5:8), а в последующей великой «храмовой проповеди» и других местах относит прелюбодеяние к преступлениям Иудеи, которые нарушают Завет со Всевышним (Иер 7:8; ср. 13:27; 29:23). В своем обличении Иерусалима пророк Иезекииль упоминает обрядовые и социальные нечестия, а в одном отрывке перечисляет такие сексуальные грехи, как прелюбодеяние и инцест с матерью, снохой и сестрой (Иез 22:9–11; ср. 33:26). У Малахии мы также находим весть о наказании свыше за прелюбодеяние (причем явно в контексте грехов, не связанных с культом): «И приду к Вам для суда и буду скорым обличителем чародеев и прелюбодеев и тех, которые клянутся ложно и удерживают плату у наемника, притесняют вдову и сироту» (Мал 3:5). Вывод Кэрролла Штульмюллера представляется обоснованным: «Религиозный Завет дает трещину, когда Израиль нарушает в своей секулярной жизни аподиктические законы… Многие секулярные преступления осуждаются как безнравственные сами по себе и безотносительно культа… Пророки обличали всякое прелюбодеяние и всякую проституцию».[1327]
А вот отрывок, который называют одним из «рубежей в истории нравственности, – в плане отказа подходить к мужским сексуальным грехам снисходительнее, чем к женским».[1328] Осия сообщает волю Божью: «Я не буду наказывать (лишь) дочерей ваших, когда они блудодействуют, и невесток ваших, когда они прелюбодействуют, потому что вы сами ходите к блудницам и с храмовыми проститутками приносите жертвы; тем самым невежественный народ гибнет» (Ос 4:14).[1329] Здесь не отменяется запрет на прелюбодеяние (или кара за него): лишь сказано, что мужчины столь же ответственны за верность брачным обетам, сколь и женщины.[1330] Данный отрывок опровергает тезис о двойной морали ВЗ в области сексуальной нравственности.
Псалмы. Гимническая литература Псалмов повышает требования по линии седьмой и десятой заповедей Декалога. Пс 50:18 (СП 49:18) обличает тех, кто водится с прелюбодеями. А в следующем псалме это усилено. Согласно Пс 51 (СП 50), прелюбодеяние – не только сексуальный грех против человека. Давид осознает чудовищность своего поступка с Вирсавией: он согрешил против самого Творца. Вместе с тем он видит, что Бог желает «истины в сердце» [51:8 (СП 50:8)], а не внешнего лишь поведения. Оказывается, похотливое желание уже есть грех. И Давид просит Бога изменить его природу: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» [51:12 (СП 50:12)]. Сравним с Пс 24 (СП 23), где лишь «тот, у которого руки неповинны и сердце чисто» может «взойти на гору Господню» [24:3–4 (СП 23:3–4); ср. Пс 15:1–2 (СП 14:1–2)]. Два пути в сексуальности – грех и чистота – включают и соответствующее состояние сознания.
Книга Иова. Книга Иова подчеркивает, что в сексуальных вопросах следует не только воздерживаться от нечестивых действий, но и соблюдать чистоту мысли и устремлений. Описывая нечестие на земле, Иов касается и прелюбодейства: «И око прелюбодея ждет сумерков, говоря: «Ничей глаз не увидит меня, – и закрывает лицо»» (Иов 24:15). Согласно Иов 31, прелюбодеяние может происходить не только через внешний акт. Отчаянно утверждая свою невинность перед Богом и друзьями,[1331] Иов говорит, что не грешил с незамужними (31:1–4) и замужними женщинами (стихи 9–12). Он клятвенно утверждает: «Завет положил я с глазами моими, чтобы не помышлять о девице» (стих 1). Глаголом «помышлять» здесь переведено еврейское слово etbônēn, означающее «обращать внимание», «мысленно сосредоточиваться на чем-либо»[1332] или «высматривать».[1333] По словам Иова, он не вожделел замужних женщин.[1334] И опять-таки в стихе 9–10 он призывает проклятие на себя, если виновен в прелюбодеянии:
Если сердце мое прельщалось женщиной,
и я строил ковы у дверей моего ближнего, –
пусть моя жена мелет для другого,
и пусть другие мужчины ложатся с ней.
Говоря о своей невинности, Иов особенно чуток в вопросах внутренней сексуальной чистоты (опять-таки перед нами радикализация седьмой и десятой заповедей). Сексуальная чистота означает чистоту ума, чистоту взора и чистоту помыслов, а не только отсутствие аморальных поступков. Сексуальная нечистота рассматривается как «преступление» (стих 11) и «огонь, поедающий до истребления, который искоренил бы весь мой урожай» (стих 12).
Книга Притчей. Ранее мы уже говорили, что Книга Притчей придает большое значение супружеской верности (особенно 2:17; 5:15–18). Еще раз подчеркнем, что, вопреки расхожему мнению, в разделе Писаний (как и в Пятикнижии и у Пророков) ни один текст не придерживается двойного стандарта и не содержит утверждения, что лишь жена должна хранить верность мужу. Изучив ветхозаветные отрывки, в которых усматривали указание на обратное, Гордон Хугенбергер справедливо констатирует: «Ни один текст не потворствует сексуальной неверности мужа».[1335] Особенно хорошо это видно в Книге Притчей, где мужу адресованы предостережения против промискуитета.
Книга Притчей подчеркивает, что прелюбодеяние есть не только телесный акт, но и желание сердца. Поэтому запрещено даже вожделеть прелюбодейную женщину: «Не пожелай красоты ее в сердце твоем, и да не увлечет она тебя ресницами своими» (Притч 6:25). Глаголом «пожелать» здесь переведено слово ḥāmad, которое мы находим и в десятой заповеди Декалога (Исх 20:17). От похоти особенно сильно предостерегаются мужчины.
В Притч 7:13 прелюбодейка названа бесстыдной (āzaz в гифиле). Согласно Притч 7:13–14, она принимает вид благочестия, чтобы завлечь добычу: якобы ей не обойтись без секса за плату, чтобы заплатить за свои религиозные обеты.[1336] «Без сомнения, данную ситуацию (выдуманную?) женщина использует лишь как предлог для чувственного наслаждения. Однако судя по всему, на потенциального спутника ее доводы производят впечатление. Да, прелюбодействовать нельзя, но разве цель не оправдывает средства? Он же не просто купит удовольствие, а сделает доброе дело».[1337]
Сказано об отсутствии совести у подобных женщин: «Таков путь и жены прелюбодейной; поела и обтерла рот свой (эвфемизм, обозначающий секс. – Р. Д.),[1338] и говорит: «Я ничего худого не сделала»» (30:20). Другие ее качества: «коварная/скрытная» (nāṣar в породе каль, пассивное причастие) (7:10), «шумливая» (ḥāmâ в породе каль, причастие) (7:11; 9:13), «дерзкая (в духовном смысле)» (sārar) (7:11), «подстерегающая» (ārab) (7:12).[1339] Ей же свойственны «глупость» (kĕsîlût) (9:13) и «бездумность/недостаток понимания» (pĕtayyût) (9:13).[1340]
Очень ярко Книга Притчей описывает обольстительность (ḥēleq, 7:21) распутной женщины. Для природных импульсов и склонностей мужчины путь прелюбодейства соблазнителен (см. главу 12). Ведь «ласковые речи» (2:16) стекают с ее уст подобно меду (5:3); ресницы чаруют, и красота сладострастна (6:25); она проявляет инициативу (7:13) и льстит (7:15), искушает запретным удовольствием (6:16–18) и уверяет в секретности (7:19–20). Не менее живо описано, как юноша теряет голову и от страсти поддается соблазнительным речам (7:21–23).
Седьмая заповедь подчеркивается через указание на ужасные плоды прелюбодеяния. Впадать в сексуальный грех значит разбазаривать честь и годы жизни (5:9, 11; 6:33), силу и здоровье (5:10–11), собственность (6:26; 29:3) и свободу (23:27–28). Путь прелюбодеяния может выглядеть соблазнительным, но на самом деле – лишь «пародия на подлинную близость» (см. 5:19–20 и главу 12).[1341] На миг краденые воды распутной женщины могут показаться сладкими (9:17), но «последствия от нее горьки как полынь» (5:4). В конце концов огненная страсть беззаконного секса спалит прелюбодея (6:27–29). Путь сексуального греха погибелен.
Дом ее ведет к смерти,
и стези ее – к мертвецам;
никто из вошедших к ней не возвращается
и не вступает на путь жизни.
Ноги ее нисходят к смерти,
стопы ее достигают преисподней.
…потому что из-за жены блудной
обнищевают до куска хлеба,
а замужняя жена уловляет дорогую душу.
Тотчас он пошел за ней,
как вол идет на убой,
и как олень на выстрел,
доколе стрела не пронзит печени его;
как птичка кидается в силки
и не знает, что они – на погибель ее…
потому что многих повергла она ранеными,
и много сильных убиты ею:
дом ее – пути в преисподнюю,
нисходящие во внутренние жилища смерти.
Кто прелюбодействует с женщиной, у того нет ума;
тот губит душу свою, кто делает это.
Поскольку сексуальный грех погибелен, мудрец всячески советует «сыну» удерживаться от него. Он всячески живописует смертоносные плоды сексуальной безнравственности и напоминает, что Бог все видит: «Ибо пред очами ГОСПОДА пути человека, и Он измеряет все стези его» (5:21). Важно не только воздерживаться от нечестивого акта как такового, но и блюсти чистоту сердца (22:11). Нельзя позволить сердцу «уклониться на пути ее» (7:25) и «пожелать красоты ее» (6:25).[1343]
Прелюбодеяние, внебрачный секс и милость Божья
Пятикнижие предельно ясно говорит, что прелюбодеи заслуживают смерти, и предписывает справедливые наказания за случаи внебрачного секса. Однако похоже, что не все так просто: существовала и возможность «жалости» (ḥûs), «сострадания» (ḥāmal). Намек на это содержится во Второзаконии. Вчитаемся в отрывки со следующим указанием: «и да не выкажет жалости (ḥûs) глаз твой» или «не выказывай сострадания (ḥāmal)», к человеку, которому выдвинуты обвинения в уголовном преступлении. Эти абсолютные запреты на жалость/сострадание (т. е. на смягчение приговора) сопутствуют уставам о наказании за идолопоклонство [Втор 7:16; 13:9 (СП 13:8)], предумышленное убийство (19:11), ложные показания (19:21) и хватание женщиной чужого мужчины за гениталии, когда он дерется с ее мужем (25:12; см. главу 11). Лишь в этих случаях смягчать приговоры нельзя. А насчет других преступлений (в частности, супружеских измен и внебрачного секса) ничего не сказано. Притч 6:35, видимо, намекает на это: ревнивый и разгневанный муж, узнав о неверности супруги, «не примет никакого выкупа (kōper) и не удовольствуется, сколько бы ты не умножал даров». Само упоминание об отказе от денежной компенсации наводит на мысль, что теоретически закон допускал возможность такой компенсации.[1344]
Возможность помиловать изменницу видна из истории с Гомерью: Бог заповедует Осии простить свою блудную жену и принять ее обратно (Ос 3:1–3). В новозаветные времена Иосиф – «праведник» (Мф 1:19), то есть человек неколебимый в своей верности Закону Божьему – хотел лишь отпустить Марию, узнав о ее беременности. А значит, снисходительность дозволялась. Вообще похоже, что такие вопросы семейного права отдавались на частное усмотрение.
Даже когда на сексуальные грехи смотрели строго, наказывая их смертью в рамках гражданского права и теократии, и когда эти грехи оставляли шрамы в жизни виновника и/или пострадавших, кающийся грешник мог быть прощен (Исх 34:6–7). Рассказ о прелюбодеянии Давида с Вирсавией и особенно вдохновенная молитва Давида в Пс 51 (СП 50), показывают милость Божью и возможность прощения и очищения для человека, раскаивающегося во грехе, пусть даже очень тяжелом. Псалом хорошо описывает путь прелюбодея, – а к этой категории относятся и все, кто духовно изменил своему небесному Супругу – от покаяния к прощению, очищению, радости, свидетельству, еще более глубокому покаянию и поклонению Богу.[1345]
У Поздних Пророков мы находим яркие образы духовного блуда. Творец и сам нередко становился жертвой прелюбодеяния: «жена» (Израиль) изменяла Ему. И Он может понять душевную боль людей, которым нанесли подобную рану. «Для Осии было важно пережить боль предательства. Только так он осознал страдание Бога от израильской неверности Завету, идолопоклонства и отказа следовать Закону. Осию предали, и его призыв к покаянию и верности в своей силе передал душевную боль Творца. Страдания Осии отразили горечь Бога от непостоянства Израиля».[1346]
Бог судит за брачную неверность, но и дает образец прощения. Он сам прощает свою прелюбодейную жену и готов простить людей, которые не соблюли верность в браке. У Пророков мы находим немало обещаний кающимся грешникам (в том числе блудникам и прелюбодеям). Например: «Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник – помыслы свои, и да обратится к ГОСПОДУ, и Он помилует его, и к Богу нашему, ибо Он многомилостив» (Ис 55:7). Судя по всему, обетования неверному Израилю о том, что за «смертным приговором» (вавилонским пленом) последует воскрешение к новой жизни (Иез 37) и обновление брака с Яхве в вечной верности [Ис 54:5–10; Иер 3:14–25; Иез 16:6–63; Ос 2:16–25 (СП 2:14–23)], содержат намек: если преступник в ветхозаветном Израиле раскается, то даже за смертным приговором его могут ждать воскресение и жизнь вечная.
Обетование о милости Божьей, которая выше смертного приговора, особенно акцентировано в Книге Осии. Хотя большей частью в ней говорится о тяжбе Бога с Израилем (см. понятие rîb в Ос 4:1 и 12:3 [СП 12:2]), цель тяжбы – не осудить, а «вернуть Израиль к Яхве. Ключевой текст – 11:8, где переворачивается сердце Бога и обращается к Израилю, несмотря на его непослушание».[1347] В 2:16–25 (СП 2:14–23) сказано об удивительной трансформации: Яхве как бы предлагает своей прелюбодейной супруге «ревиргинизацию». Такой подход со стороны Яхве, проиллюстрированный и на примере Осии с Гомерью (см. выше), дает образец людям, столкнувшимся с неверностью супруга/супруги. Бог показывает, что способен сотворить чудо и обновить «неиспорченную новизну их союза. Ужасное прошлое будет забыто, и они начнут все заново, словно ничего плохого не случалось».[1348]
Мы уже знаем, что Книга Притчей противопоставляет законную сексуальность в браке прелюбодейству. В ней сказано и как быть с человеческой склонностью ко греху: уповать на милостью Божью. Мудрец понимает: своими усилиями невозможно сохранить верность в браке (на уровне не только поступков, но и мысли). Однако человек не оставлен на произвол своих природных наклонностей. Подобно другим произведениям ветхозаветной гимнической литературы/литературы Премудрости, Книга Притчей дает «подспорье в послушании» Торе, особенно в плане возможности не впасть в прелюбодеяние.[1349] Господь не только видит все пути человека (Притч 5:21), но и свободно дает мудрость (2:6) тому, кто всячески ищет ее и просит о ней (2:1–5). Эта мудрость, которую доносит до нас Закон Божий, поможет уберечься от сексуального греха (2:16; ср. 6:24; 7:4–5).[1350]