Постоянство против развода/повторного брака
Утверждение божественного идеала
Согласно райской модели брака, муж и жена должны «прилепиться» (dābaq) друг к другу в постоянных отношениях (Быт 2:24). «Прилепиться» значит, в частности, установить прочный союз: термин dābaq применялся к союзам, и показательна клятва Адама относительно Евы в Быт 2:23 («вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей»).[1351]
К этому идеалу обращает нас весь Ветхий Завет. Брак есть вечный союз мужа и жены. В монографии «Брак как завет» Гордон Хугенбергер называет ряд текстов, в которых содержится данная концепция.[1352] Самым непосредственным образом об этом сказано в Мал 2:14 в контексте тяжбы Бога с репатриантами, которые (см. ниже) разводились с иудейскими женами и женились на язычницах: «ГОСПОДЬ был свидетелем между тобой и женой юности твоей, против которой ты поступил вероломно (bāgad), между тем как она подруга твоя и жена твоя в соответствии с договором (bĕrît)». Согласно Хугенбергеру, отсюда можно вывести (1) природу брака как договора, (2) установление союза между мужем и женой без всяких третьих лиц и (3) роль Яхве как свидетеля в брачных обетах.[1353] Все три аспекта подчеркивают торжественное обязательство хранить постоянство отношений. Что же касается Мал 2:14, в слове bāgad («предавать», «поступать вероломно») предполагается нарушение договора о верности.[1354]
Есть в ВЗ и другие упоминания о брачном договоре между мужем и женой.[1355] В Притч 2:17 Премудрость говорит, что безнравственная женщина «оставила друга юности своей и забыла завет Бога своего». Концепция постоянства очень важна у Пророков: Бог уподобляет свой Завет с Израилем завету брачному.[1356] Книга Осии [2:18–22 (СП 2:16–20)] сообщает о желании Всевышнего заново утвердить Завет с Израилем после неверности послед-него. Отметим, что формулировка напоминает договор: «И обручу тебя Мне навек» [2:21 (СП 2:19)]. Еще один пророк VIII века до н. э., Исайя, также высказывается о вечности брачного завета между Небесным Мужем и Его невестой: «Ибо твой творец есть супруг твой; ГОСПОДЬ воинств – имя Его… Горы сдвинутся и холмы поколеблются, – а милость (ḥesed) Моя не отступит от тебя, и завет мира Моего не поколеблется» (Ис 54:5, 10).
В Иез 16:8 Яхве упоминает о своих брачных обетах, данных Израилю (при Синае): «И вступил в союз с тобой, говорит ГОСПОДЬ Бог, – и ты стала Моей». Без сомнения, если Бог клянется, Его клятва нерушима. И хотя Израиль оказывается неверным (стихи 15–43) и «нарушает союз» (стих 59), Бог вновь повторяет свое намерение установить вечные брачные узы: «Но я вспомню союз Мой с тобой во дни юности твоей и восстановлю с тобой вечный союз… Я восстановлю союз Мой с тобой, и узнаешь, что Я ГОСПОДЬ» (стихи 60, 62).
Понимание брака как договора характерно не только для Библии, но и для всего древнего Ближнего Востока.[1357] Древний ближневосточный брачный контракт включал плату, условия контракта и наказания в случае нарушения условий. Плата в ветхозаветные времена варьировалась, но в целом существовали два ее вида (имеющие аналоги и в старовавилонских документах).[1358] Первый из них – плата от жениха за невесту (старовавилонское terḫatu; евр. mōhar), в целом примерно равная зарплате за десять месяцев (десяти сиклям). Отдавалась отцу невесты и фиксировала обручение.[1359] Такая немалая сумма денег способствовала тому, что в брак вступали не бездумно.
Второй вид платы – приданое (старовавилонское širiktu). Обычно оно значительно превосходило плату за невесту и выплачивалось невесте ее отцом – «эквивалент доли дочери в семейном достоянии, который сберегался для нее мужем».[1360] Приданое обеспечивало невесте личную финансовую безопасность, ибо оставалось за ней, даже если брак распадался: невеста могла пользоваться им для поддержки себя и детей в случае смерти мужа или развода. Обе выплаты не только придавали браку финансовую стабильность, но и юридически запечатывали брачный договор.
Что касается условий, на древнем Ближнем Востоке они иногда вписывались в официальный договор (особенно когда речь шла о крупных суммах денег или необычных условиях), но чаще всего письменного документа не было, а условия оговаривались перед свидетелями.[1361]
Помимо этих условий, существовали неписаные права, которые предполагались в каждом браке (в частности, необходимость хранить супружескую верность). В письменных брачных документах Вавилона (VII–III века до н. э.) одно из обычных условий состояло в том, что в случае взятия второй жены первая не должна быть пренебрегаема.[1362] Иногда обозначались условия развода (см. ниже).
Еще одно часто упоминаемое условие в древних ближневосточных брачных документах: муж должен заботиться о пище, одежде и масле для жены.[1363] Ниже мы рассмотрим видимое сходство формулировок этой обязанности с Исх 21:10, а пока отметим четкую параллель с дарами Израилю от любовников:
Ибо говорила: «Пойду за любовниками моими,
которые дают мне хлеб и воду,
шерсть и лен, елей и напитки».
По-видимому, брачный договор, будь то письменный или устный, утверждался во время публичной церемонии бракосочетания. Хотя у нас мало данных о том, как протекала на Ближнем Востоке типичная церемония бракосочетания, отчасти свет проливают среднеассирийские законы (правда, в цитируемом отрывке речь идет лишь о наложнице):
Если человек желает закрыть свою наложницу, он должен созвать пять или шесть соседей и закрыть ее в их присутствии, говоря: «Она – моя жена». После этого она – его жена. Наложница, которая не была закрыта при свидетелях, чей муж не сказал: «Она – моя жена», – не супруга, но наложница.[1364] (A§ 41)
По-видимому, в случае женитьбы на свободной женщине церемония была несколько иной и включала соглашение с родителями жены. Необходимость родительского согласия четко обозначена в законах Эшнунны:
§ 27 Если человек женится на дочери другого человека без согласия ее отца и матери и более того, не проведет брачный пир и соглашение для (?) ее отца и матери, она не должна жить в его доме даже в течение одного полного года; она не жена.
§ 28 Если он заключит соглашение и устроит брачный пир для (?) ее отца и матери и женится на ней, она его жена.[1365]
Процитированные законы показывают, что брак был возможен лишь в случае публичной церемонии и юридического договора. Вопреки мнению некоторых авторов секс между мужчиной и женщиной без формального договора и церемонии бракосочетания не делал их автоматически мужем и женой. Вспомним и кодекс Хаммурапи: «Если человек взял жену и не заключил с ней договора, то эта женщина – не жена».[1366]
Были попытки оспорить существование verba solemnia (т. е. декларации наподобие наших брачных обетов) в типичных ближневосточных брачных церемониях. Однако массив данных показывает «высокую вероятность того, что verba solemnia широко использовались в израильских браках» и на всем древнем Ближнем Востоке.[1367] Ученые пытаются воссоздать первоначальную (или типичную) устную формулировку в брачных договорах;[1368] в свете среднеассирийских законов (A§ 41) и особенно параллели с утверж-дениями, касающимися развода в брачных договорах [ср. также Ос 2:4 (СП 2:2)], похоже, что verba solemnia включали фразу «она – моя жена» (ее произносил жених).
Письменные договоры изложены с позиции мужчины но, вполне возможно, женщина также участвовала в устной церемонии.[1369] В свете многих ближневосточных формулировок развода, произносимых мужчиной и женщиной («она – не моя жена, и я – не ее муж», «он – не мой муж, и я – не его жена»; см. ниже), типичные verba solemnia на ближневосточных свадьбах могли представлять собой позитивный эквивалент формулировок развода. Возможно, жених объявлял: «Я (такой-то) буду твоим мужем, а ты (такая-то) будешь моей женой». Аналогичным образом, жена говорила: «Я (такая-то) буду твоей женой, а ты (такой-то) будешь моим мужем».[1370] Судя по некоторым данным, к этим словам добавлялась фраза «ныне и навеки»,[1371] указывавшая на стремление к нерушимости брачного союза. Возможно, на уча-стие жены в утверждении вечности брака намекает и Ос 2:16–22 (СП 2:14–20).[1372]
Словесные формулировки могли иногда сопровождаться клятвой, утверждавшей брак в присутствии божества. Или они рассматривались как эквивалент клятвы и сами по себе являлись брачными verba solemnia.[1373] По-видимому, слова Адама в Быт 2:23 – это verba solemnia и даже клятва перед Богом (см. главу 1 и ранее в данной главе). Хугенбергер обсуждает и другие ветхозаветные отрывки, которые могут содержать прямые и косвенные указания на verba solemnia или клятвы при брачной церемонии: Ос 2:4 (СП 2:2); Ос 2:17–19 (СП 2:15–17); Притч 7:4–5 и Песн 2:16; 6:3; 7:11.[1374]
На основе древних ближневосточных материалов в целом и образного описания брака Израиля/Иудеи с Яхве в частности (Иез 16:8–13) Дэниэл Блок выделяет следующие элементы свадьбы ветхозаветных времен:[1375]
1) жених покрывает невесту своей одеждой, обозначая свое намерение защищать ее и заботиться о ней в их новых отношениях (ср. Руфь 3:9);
2) жених (добавлю: возможно, и невеста) дает клятву верности; при этом он, видимо, поднимает правую руку, призывая божество в свидетели и гаранты брачного договора;
3) жених (добавлю: видимо, и невеста) вступает в брачный договор с verba solemnia;
4) жених омывает невесту и помазывает маслом, выражая ей свою любовь и преданность;
5) жених облачает невесту в самые лучшие одежды и украшения, какие он только может себе позволить [ср. Пс 45 (СП 44); Ис 61:10];
6) жених устраивает у себя дома роскошный пир (ср. Быт 29:22; Суд 14:10).
Пир мог продолжаться целую неделю (Быт 29:27; Суд 14:12) или даже две недели (Тов 8:20–9:2; 10:7). Ему сопутствовали пение и танцы, хвалы жениху и невесте; все радовались [Пс 78:63 (СП 77:63); Ис 5:1; Иез 33:32; Песн 4–7; ср. Мф 9:15; Мк 2:19; Лк 5:34]. Судя по всему, в день свадьбы муж надевал венец (Песн 3:11). Невеста оставалась покрытой, пока не уединялась с женихом в брачных покоях (ḥeder), где на брачной постели под пологом они доводили свой союз до физической полноты (Быт 29:23; Песн 3:4; 4:16; 5:1).[1376] Доказательством невесты девственницы служила запачканная кровью простыня, оставшаяся после первой сексуальной связи новобрачных. Судя по всему, родители невесты оставляли ее у себя на случай, если в будущем на сей счет появятся сомнения (Втор 22:13–21).
Блок упоминает, хотя и не подчеркивает, еще один важный аспект брачного ритуала: под музыку, пение и танцы жених торжественно приводил невесту из дома ее отца в свой собственный [Пс 24:67; Пс 45 (СП 44); 1 Макк 9:39; Иер 7:34; 16:9; 25:10; Песн 3:6–11]. Из ВЗ не вполне ясно, в какой момент это происходило, но новозаветные тексты создают впечатление, что это было после формальной церемонии бракосочетания (т. е. после клятв верности/verba solemnia) и обычно вечером. Жених вел невесту к себе домой на брачный пир и для физической полноты брака (Мф 25:1–13; Лк 12:35–38).
Все это следует рассматривать в общем контексте формирования и цементирования брачного союза мужчины и женщины. Сэмюэль Грингус выделил как минимум пять стадий этого более широкого процесса в старовавилонских законах:
«Совещательная» стадия: семьи планируют брак и ведут переговоры о нем;
«досвадебная» стадия: муж посылает вено в дом невесты;
«свадебная» стадия: процедура бракосочетания и празднества, включая формальный договор, брачный пир, доведение брака до физической полноты и медовый месяц;
«брачная» стадия: после медового месяца муж приводит невесту в их новый дом;
«семейная» стадия: рождение первого ребенка.[1377]
Эти стадии хорошо прослеживаются на примере различных ветхозаветных пар. Судя по всему, ключевой момент начала брачного союза – это момент произнесения перед Богом и людьми verba solemnia как взаимного обязательства/клятвы.
Говоря о супружеских парах в ВЗ, мы уже видели, что всюду предполагается: брак должен быть нерушимым.[1378] Библия зовет супругов хранить верность друг другу. Вопреки расхожему научному мнению Библия не дает мужу большего права разрушать этот союз неверностью брачным обетам.[1379]
Искажение божественного идеала: развод/повторный брак
Бог хочет, чтобы брак был нерушимым. Искажение воли Божьей приводит к разводу. Широкий спектр ветхозаветных отрывков, касающихся развода и повторного брака, включает минимум шесть еврейских терминов, обозначающих развод и встречающихся в общей сложности около 27 раз,[1380] плюс несколько указаний на повторный брак.[1381] Но, несмотря на многочисленные случаи употребления понятий, имеющих отношение к разводу, удивительно, что ВЗ не содержит устава о разводе как такового. В Законе Божьем развод попускается, допускается и разрешается, но никогда не заповедуется, не рекомендуется и не одобряется. Это можно сказать даже о ключевом отрывке для данной темы – Втор 24:1–4.
В остальной части главы мы сначала рассмотрим древний ближневосточный контекст, затем перейдем к отрывкам, имеющим отношение к разводу и повторному браку в повествованиях и заповедях Пятикнижия, и наконец, обсудим соответствующие места у Пророков и в разделе ветхозаветных Писаний.
Конкретные ближневосточные законы и обычаи, касающиеся развода, мы обсудим далее в связи с соответствующими библейскими отрывками, на которые они проливают свет. А пока ограничимся общим обзором: что представляли собой древние ближневосточные законы и обычаи, не имеющие прямых параллелей в Библии, и в чем состояли главные различия между библейскими и внебиблейскими уставами.
Древние ближневосточные правовые кодексы оговаривали причины развода, но на практике часто хватало лишь желания мужа. Многие брачные контракты содержат формулировки развода и предусматривают наказание, если у инициатора развода нет законного основания.[1382] Одна из главных функций ближневосточных уставов о разводе состояла, как и в наши дни, в том, чтобы регулировать вопросы, связанные с деньгами и собственностью. Основным осложняющим фактором было наличие или отсутствие детей. Если у жены родились дети, муж обычно наказывался за инициацию развода строже.[1383]
Как мы уже сказали, стандартные формулировки развода были такими: «Ты – не моя жена», и «ты – не мой муж». Если на свадьбе жених облачает невесту, при разводе муж отрезал кромку одежды жены, «тем самым разрывая связь между ними и давая им возможность создать новые брачные узы».[1384] Существовали и более решительные символические действия, если жена серьезно нарушила брачный договор: ее выгоняли из дома нагой».[1385]
Часто можно услышать, что на Ближнем Востоке до персидского периода женщины не имели возможности инициировать развод, и лишь в V веке до н. э. ситуация изменилась: еврейские брачные контракты в Элефантине содержат взаимные права на развод. На самом деле это не так. Липински показал, что у семитов древнего Ближнего Востока в течение всего библейского периода существовала сильная юридическая тенденция давать право на развод как мужу, так и жене (при наличии уважительных оснований), и назначать им равные наказания.[1386] Липински прослеживает эту традицию на материале широкого спектра ближневосточных семитских источников: новошумерских, староассирийских, старовавилонских, западносемитских (Хана, Алалах), среднеассирийских и новоассирийских (помимо арамейских брачных контрактов из Элефантина V века до н. э.).[1387] Также создается впечатление, что у хеттов женщины имели сходные с мужчинами права на развод.[1388] В свете этой сильной древней ближневосточной традиции следует всерьез считаться с возможностью, что и в израильском обществе женщины имели такие права (см. аргументы ниже).
Согласно кодексу Хаммурапи, женщина имела право на развод, если муж пренебрегал ею: допустим, его взяли в плен, а он заранее не позаботился о ее благополучии. Но если он вернулся из плена, то мог взять ее себе, даже если она вступила в новый брак.[1389] В среднеассирийских законах существовало такое правило: если муж удалился от жены и не оставил ей средств, то, даже если его не взяли в плен, до истечения пяти лет она не имеет права развестись с ним и искать другого мужа.[1390] Некоторые ученые усматривают в Исх 21:10–11 параллель с этими ближневосточными законами, дающими женщине возможность инициировать развод в случае пренебрежения ею. По их мнению, библейский закон здесь более гуманно подходит к женщине, чем прочие ближневосточные уложения.[1391] Все же, как мы сказали в главе 5 (и как покажем ниже), Исх 21:10–11 вообще не затрагивает тему развода. Поэтому сопоставлять с древними ближневосточными законами здесь нечего.
Однако есть как минимум две области, в которых библейские законы, касающиеся развода, дают женщинам больше равенства с мужчинами, чем сопоставимые законы других стран древнего Ближнего Востока (см. также ниже в связи с релевантными библейскими отрывками). Первое – право женщины оставаться замужней. По среднеассирийским законам наказание насильнику могло состоять в том, что его жену насиловали и разлучали с ним, а сам он женился на своей жертве (при согласии ее отца), вносил плату как за девственницу и не имел права разводиться.[1392] В Библии есть похожая заповедь (Втор 22:28–29), но в ней нет воздаяния «изнасилованием за изнасилование» и санкции отобрать у насильника первую жену. Библейское законодательство сберегает честь женщины, хотя она и оказалась замужем за насильником, и не наказывает ее за вину супруга.
В связи с правом женщины оставаться замужней Библия вклю-чает еще одно правило, не имеющее аналога в других древних ближневосточных законах. Это право женщины, обвиненной в от-сутствии девственности в брачную ночь, доказать свою невиновность: если ее родители демонстрировали запачканную кровью простыню, оставшуюся от брачной ночи (Втор 22:13–19), она оставалась замужем, посрамив безосновательные обвинения мужа.
Вторая сфера, в которой библейские заповеди, касающиеся развода, дают женщинам больше равенства с мужчинами, чем другие древние ближневосточные законы, – право женщины на повторный брак. Как мы увидим в главе 12, левиратный брак (Втор 25:5–9) гарантировал это право всем вдовам. Ничего подобного левиратному браку мы не находим больше нигде на Ближнем Востоке (возможно, за исключением хеттов). Однако Библия давала возможность повторного брака и всем разведенным женщинам – путем документа о разводе. В израильском обществе выдача такого документа была обязательной, что «уникально для древних ближневосточных источников» (см. анализ Втор 24:1–4).[1393] Поскольку «право женщины на документ о разводе было равнозначно праву женщины на повторный брак»,[1394] такая обязательная практика в израильском обществе (ее предполагает заповедь в 24:1–4) давала женщинам бóльшую свободу и безопасность в повторном браке, чем любое другое ближнево-сточное законодательство.
В отличие от других ближневосточных законов, которые позволяли мужчине удалиться от жены на целых пять лет, не оставив ей средств (см. выше), а затем спокойно затребовать ее назад, даже если она стала жить с другим человеком, заповедь в 24:1–4 «предоставляла женщинам документарное подтверждение развода, позволявшее им выходить замуж, не опасаясь, что бывшие мужья потребуют их обратно».[1395] Таким образом, 24:1–4 «разительно отличается от прочих древних ближневосточных законов. Заповедь запрещает мужчине снова жениться на женщине, с которой он развелся. Это обеспечивало женщине право оставаться замужем за своим вторым мужем». Документ о разводе, «который в некоторых ближневосточных правовых системах был правом лишь немногих привилегированных женщин, Пятикнижие распространило на всех разведенных женщин».[1396]
А сейчас мы перейдем к библейским повествованиям и заповедям, касающимся развода. Основное внимание будет уделено отрывку Втор 24:1–4.
«Развод» у патриархов: Бытие 21:9–14. Некоторые толкователи усматривают «развод» в истории Авраама и Агари (о полигамных отношениях Авраама с Агарью, служанкой Сарры, см. главу 5). Полигамный брак нарушил гармонию семейного очага. Родив Измаила, Агарь «стала презирать госпожу свою» (Быт 16:4). В свою очередь Сарра «стала притеснять ее, и она убежала от нее» (16:6). А в Быт 21 мы читаем, что впоследствии, во исполнение божественных обетований, Сарра и сама родила сына – Исаака.
Исаак родился и рос, и Измаил «насмехался» над ним. Тогда Сарра сказала Аврааму: «Выгони (gāraš) эту рабыню и сына ее, ибо не наследует сын этой рабыни с сыном моим Исааком» (21:10). Авраам колебался, а потом получил от Всевышнего такое указание: «Не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее, ибо в Исааке наречется тебе семя» (21:12). Авраам исполнил волю Божью и, снабдив Агарь едой и водой, «отослал» (šālaḥ) ее. По сути, он дал ей развод.
Возникает вопрос: не одобряет ли здесь Бог развод? Или даже: не заповедует ли его? Заметим, однако, что рассказчик ясно дает понять (см. главу 5): Бог никогда не считал отношения Авраама и Агари легитимным браком. С точки зрения Бога, у Авраама была лишь одна жена – Сарра. Поэтому Бог не приказывает Аврааму «развестись» с Агарью, но высказывается более обтекаемо: «Во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее». Да, если смотреть на ситуацию глазами Авраама, он дал развод Агари: «выгнал» (gāraš) и «отослал» (šālaḥ) ее. Однако в очах Божьих это не был реальный брак. Соответственно, случился не развод, а закончились незаконные полигамные отношения. Бог снисходил к Аврааму, но постепенно подвел его к осознанию своего замысла о браке (см. главу 5).
Повторный брак у патриархов: Бытие 25:1. Авраам – один из ярких ветхозаветных примеров женитьбы после смерти первой жены. Согласно Быт 23, Сарра умерла в возрасте 127 лет и была погребена с почетом. Далее, согласно 25:1, «взял Авраам еще жену, по имени Кетура». Поскольку первая жена умерла, ни из чего не видно, что новый брак был необычным или противным Божьей воле. Судя по всему, в ветхозаветные времена жениться после смерти супруга считалось нормальным и приемлемым.
В современных дискуссиях о разводе особенно много внимания уделяют отрывку Втор 24:1–4. Он и в самом деле очень важен для понимания воли Божьей о разводе. К сожалению, многие ученые прошли мимо существенных особенностей грамматики и синтаксиса и не заметили аллюзий, которые дают ключ к правильной интерпретации: заповедь Пятикнижия намекает на богопротивность развода.[1397]
Перевод. Приведем сначала текст Втор 24:1–4, обозначив и номера стихов.
1 Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, 2 и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа, 3но и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену, – 4 то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жены, после того как она осквернена, ибо сие есть мерзость пред ГОСПОДОМ, и не порочь земли, которую ГОСПОДЬ Бог твой дает тебе в удел.
Литературная форма и структура. В плане литературной формы законы Пятикнижия можно разделить на аподиктические и казуистические. Аподиктические законы представляют собой абсолютные заповеди и запреты («делай то-то», «не делай того-то»). Казуистические законы содержат протасис (описание условий, обычно начинающихся с «если» или «когда») и аподосис (заповедь как таковую, введенную словом «тогда»). Кроме того, в казуистических законах иногда приводится объяснение причин, по которым они были даны.
Втор 24:1–4 – это казуистический закон, который содержит все три вышеописанных элемента.
Протасис (стихи 1–3) с несколькими условиями: основания для развода и процедура развода (стих 1), повторный брак женщины (стих 2), развод или смерть второго мужа (стих 3).
Аподосис: заповедь как таковая (стих 4а). Первому мужу женщины запрещено брать ее обратно при обстоятельствах, описанных в стихах 1–3.[1398] Ни из чего не видно, что Всевышний одобряет развод. Более того, вполне возможно, что перед нами намек на богопротивность развода, хотя Бог и попускает развод. (Последующий наш анализ покажет, что так оно и есть.)
Обоснование (стих 4б). И наконец, следуют обоснования запрета: женщина была «осквернена»; такое поведение было бы «мерзостью» пред Господом; нельзя «порочить» землю. Чтобы осмыслить заповедь, необходимо тщательно вдуматься в эти причины.
Основания для развода (стих 1а). Втор 24:1 описывает два условия, которые заставляют мужа «отпустить/отослать» (šālaḥ) жену, то есть развестись с ней. Первое условие: «она не найдет благоволения/милости (ḥēn) в глазах его» (СП). В иврите фраза «(не) находить благоволение в чьих-либо очах» означает «(не) нравиться». Она описывает субъективную ситуацию: жена разонравилась мужу.
Однако основания для развода не ограничиваются субъективным элементом. Жена не просто «разонравилась», но муж нашел в ней «что-нибудь противное (erwat dābār)». Еврейское выражение erwat dābār буквально означает «нагота дела». Но что имеется в виду? Этот вопрос оживленно дискутировался древними и современными комментаторами. В других местах ВЗ слово erwat («нагота») чаще всего обозначает наготу половых органов человека, которая вообще не должна быть обнажена (gālâ) перед теми, кто не должен их видеть; обнажение наготы обычно имеет сексуальные коннотации.[1399] Слово dābār означает «слово/речь/высказывание» или «дело/вещь»,[1400] и в контексте Втор 24:1 явно должно пониматься как «дело», «вещь».
Помимо 24:1, фраза erwat dābār встречается в ВЗ лишь один раз – во Втор 23:15 (СП 23:14). Там речь идет о фекалиях, которые следует зарывать, чтобы Господь «не увидел у тебя чего срамного (erwat dābār) и не отступил от тебя». «Нагота дела/вещи» есть нечто открытое, что должно быть закрытым, и что неприлично, отвратительно, стыдно открывать. Судя по всему, в 24:1 фраза erwat dābār имеет сходный смысл, но эта «нагота» связана с женой. С учетом предыдущего контекста и обычных сексуаль-ных коннотаций понятия erwâ применительно к женщине, фраза в 24:1 описывает непристойное обнажение (гениталий) женщиной.[1401] Теоретически фраза может включать незаконную сексуальную связь (т. е. прелюбодеяние), аналогично фразе «открывать наготу» (gillâ erwâ) в Лев 18:6–19 и 20:11–21.[1402] Однако, согласно Втор 22:22 и Лев 20:10–18, за прелюбодеяние (и другие незаконные сексуальные связи) полагается смертная казнь (или «отрезание» от конгрегации). Поэтому сексуальный проступок, упомянутый во Втор 24:1,[1403] должен быть чем-то менее тяжким, хотя и достаточно серьезным.[1404] Таким образом, фраза erwat dābār в 24:1 описывает какое-то серьезное, постыдное и позорное поведение сексуального плана, но не незаконную сексуальную связь как таковую.
Процедура развода (стих 1б). Согласно 24:1б, процедура развода состояла из трех основных элементов. Прежде всего, муж писал «разводное письмо» (буквально «свиток об отрезании»; sēper kĕrîtut). В ВЗ упомянуты и другие юридические «свитки»,[1405] а тексты, к которым мы вскоре перейдем, также содержат аллюзии на документ о разводе. ВЗ не сообщает, как формулировалось разводное письмо, но есть версия, что его центральная формула отражена в Ос 2:4 (СП 2:2): «Она не жена Моя, и Я не муж ее». (Согласно мнению ряда комментаторов, в данном стихе Яхве говорит о своем «разводе» с Израилем.[1406]) Тем самым конец брака фиксировался столь же надежно, сколь он фиксировался бы смертью супруга. Без сомнения, письмо требовалось правильно оформить и заверить во избежание скороспелых разводов.
Возможно, документ содержал и формулировку, которую в раввинистические времена считали «существенным текстом» разводного письма: «Ты дозволена для всякого человека».[1407] Это давало женщине свободу и право снова выйти замуж. Получалось, что, хотя она повела себя неприлично, ей не ставится в вину прелюбодеяние или другой незаконный секс. И на будущее она защищена от дурного обращения и ложных обвинений со стороны мужа или других людей.
Дэвид Инстон-Бруэр приводит случаи подобных правил в ближневосточных документах о разводе за пределами ВЗ и иудаизма, но отмечает: в прочих местах Ближнего Востока документ о разводе с правом женщины снова выйти замуж был редкостью, а библейское законодательство (и основанная на нем иудейская практика) обязывает мужчину выдать при разводе соответствующий документ.[1408] Инстон-Бруэр пишет об «абсолютной уникальности» библейского разводного письма: «Ни одна древняя ближневосточная культура за пределами иудаизма не знает эквивалента разводному письму».[1409] В израильском обществе разводное письмо давало женщине после развода свободу и защиту, немыслимые в других странах древнего Ближнего Востока. Параллели из кодекса Хаммурапи и еврейской Мишны также наводят на мысль, что разводное письмо оговаривало денежную компенсацию, если женщина не была виновной.[1410] По-видимому, последний вариант (отсутствие денежной компенсации) предполагается и во Втор 24:1.
Второй шаг в процедуре развода: «…и даст ей в руки (разводное письмо)» (24:1). Чтобы документ был действителен, женщина должна получить его лично. В мишнаитском трактате «Гиттин» обсуждаются различные коллизии, которые в связи с этим могли возникнуть.[1411] Опять-таки делалось это с целью защиты жены: чтобы у нее был доступ к разводному письму, чтобы оно было у нее на руках.
Третий шаг: «…отпустит ее из дома своего» (24:1). В других местах ВЗ глагол šālaḥ в пиэле, переведенный здесь как «отпустит», практически эквивалентен понятию «развод».[1412] Отослать жену значит завершить процесс развода. Отныне разрыв носит полный и окончательный характер.
Повторный брак и второй развод или смерть второго мужа (стих 2–3). Третье условие, обозначенное в протасисе Втор 24:1–3, состоит в том, что разведенная женщина вступает в новый брак, если потом ее второй муж либо разводится с ней, либо умирает. Реймонд Уэстбрук попытался доказать, что основания для второго развода здесь не идентичны основаниям для первого развода. Ведь сказано, что второй муж «возненавидит» (śānē) ее.[1413] Однако некоторые данные, на которые ссылается Уэстбрук, свидетельствуют против его собственного тезиса. А именно в древних ближневосточных текстах и более поздних иудейских материалах (например, элефантинских брачных контрактах) формула «я ненавижу (śānē) моего мужа/мою жену» обобщала более длинную формулу развода «я ненавижу и развожусь с моим мужем/моей женой».
Гипотеза Уэстбрука, что слово «ненавидеть» в 24:3 предполагает развод без объективных причин, в отличие от развода по объективным причинам в 24:1, имеет право на существование, но неубедительна. Во-первых, она отчасти построена на домыслах: будто заповедь решает вопрос о деньгах (хотя из текста это не следует) и будто в первом разводе денежной компенсации нет, а во втором есть. Во-вторых, сама идея, что цель заповеди – помешать первому мужу дважды нажиться на женщине, не слишком вяжется с суровыми выражениями, которые описывают «мерзость» поступка. О них пойдет речь ниже.
Поскольку śānē используется в других ближневосточных материалах как технический термин, обозначающий основания для развода, лучше связывать слово «ненавидеть» (śānē) с той же ситуацией, что и в случае с первым разводом (ср. 24:1). В пользу данной интерпретации свидетельствует и Иер 3:1, где Втор 24:1–4 осмыслено как запрет женщине разведенной и снова вышедшей замуж возвращаться к первому мужу, а не как различие между двумя видами развода (относительно Иер 3 см. ниже). Процедура развода во Втор 24:3 – такая, как и в 24:1: муж выписывает жене разводное письмо, вручает ей и отсылает из своего дома. Альтернативная ситуация: второй муж умирает.
Заповедь: аподосис (стих 4а). После подробного перечисления условий сам закон излагается коротко и просто: «…не может (lō yûkal) первый ее муж, отпустивший ее (šilḥāh), опять взять ее себе в жены после того, как она осквернена» (Втор 24:4а). Обоснование, правда, ясным не назовешь. Но уже в самом законе оно частично приведено: «…после того, как она осквернена». Два дальнейших аспекта обоснования появятся далее (см. ниже).
Обоснование заповеди (стихи 4а – г). Прежде всего, называется такая причина: «…после того, как она осквернена» [Втор 24:4а (СП)]. Еврейский оригинал здесь предельно короток: huṭṭammāâ, от глагола ṭāmē («быть/сделаться нечистым, оскверненным»). Но грамматическая форма (готпааль) очень редкая для ВЗ: с ṭāmē она больше нигде не используется, а с другим глаголом – лишь трижды.[1414] Это пассивная форма от породы гитпаэль. Поскольку гитпаэль обычно обозначает возвратное действие и в ВЗ гитпаэль глагола ṭāmē всегда имеет возвратное значение («осквернять себя»),[1415] готпааль во Втор 24:4 лучше всего перевести следующим образом: «…ее заставили оскверниться».[1416] Что это означает, мы увидим, когда рассмотрим характер осквернения.
Здесь очень важно учесть аллюзии на другие тексты. Сразу вспомним Лев 18, где содержится не только возвратная форма глагола ṭāmē (18:24, 30), но и два других понятия, использованных в обоснованиях из Втор 24:4: понятия «мерзости» (tôēbâ; Лев 18:22, 26, 29) и навлечения скверны/греха на землю (18:25, 27–28). Лев 18 – единственная глава в ВЗ, которая сочетает в одном контексте эти три понятия/идеи и явно образует интертекстуальную связь с Втор 24:4 в окончательной форме Пятикнижия.
В Лев 18 человек «оскверняет себя» незаконным сексом (стихи 20, 24, в том числе прелюбодеянием, скотоложством и гомосексуализмом). Еще возможна аллюзия на Числ 5:13–14, 20, где жена «оскверняет себя» (нифаль от ṭāmē) незаконным сексом с мужчиной, который не ее муж. Подтекст взаимосвязей между Втор 24:4, Лев 18 и Втор 5 ясен: секс разведенной женщины со вторым мужем равнозначен прелюбодеянию или другому незаконному сексу, хотя, в отличие от Лев 18, за него не полагается смертный приговор или другие виды наказания.
На эту особенность обращали внимание разные толкователи. К. Ф. Кайль и Франц Делич пишут о Втор 24:4: «Имплицитно второй брак разведенной женщины ставится на одну доску с прелюбодеянием».[1417] С.Р.Драйвер: «Союз разведенной женщины с другим мужчиной – с точки зрения ее первого мужа – попадает в ту же категорию, что и прелюбодеяние».[1418] Аналогичным образом, Питер Крейги: «Повторный брак женщины после первого развода сходен с прелюбодеянием в том смысле, что женщина сожительствует с другим мужчиной».[1419] Эрл Калланд: «Здесь (Втор 24:4. – Р. Д.) речь идет об осквернении, связанном с прелюбодеянием».[1420]
Если секс женщины со вторым мужем оскверняет ее и равнозначен прелюбодеянию, почему она свободна от наказания? Ответ мы находим в значении формы готпааль: «…ее заставили оскверниться» (перевод мой). Не второй муж – источник ее осквернения (тогда был бы использован нифаль или даже гитпаэль).[1421] Поскольку перед нами редкая форма готпааль (пассивная, возвратная), речь идет о чем-то другом. Это особенно ясно видно, если сравнить данный готпааль с другими случаями его использования в ВЗ, где мы наблюдаем сходную динамику.[1422] Причина осквернения – первый муж. Заповедь говорит о том, что решение первого мужа было предосудительным. Да, он не нарушил Закон и не подлежит наказанию, но его действие предосудительно в моральном смысле и противно воле Божьей. Отослав свою первую жену, он по сути заставил ее оскверниться во втором браке, как если бы она совершила прелюбодеяние.[1423]
Итак, Втор 24:1–4 попускает развод даже на менее серьезных основаниях, чем незаконный секс, но учит, что такой развод влечет за собой состояние, равносильное прелюбодеянию, и не согласуется с волей Божьей. Развод не противоречит Закону, но не угоден Богу. Уже 24:4 дает понять, что разрывать брачные узы по менее серьезным причинам, чем незаконный секс, значит толкать женщину на осквернение и по сути – на прелюбодеяние. Намекая на богопротивность развода, 24:1–4 возвращает нас к райскому идеалу – нерушимости брака. Бог делает уступку с учетом далеко не идеальной ситуации в Израиле, но не отменяет своей воли, изложенной в Быт 2:24. Эта заповедь согласуется и со словами Яхве в Книге Малахии (о них см. ниже): «Я ненавижу развод» (Мал 2:16).
Переходим ко второму обоснованию заповеди: «…ибо сие есть мерзость пред ГОСПОДОМ» [Втор 24:4 (СП)]. Как мы уже сказали, понятие «мерзость» (tôēbâ), упомянутое здесь, явно отсылает нас к Лев 18. «Мерзостями» (tôēbôt) названы в Лев 18 незаконные виды секса; «мерзость» – и возвращение жены к первому мужу после повторного брака. Крейги верно пишет, что если повторный брак женщины после первого развода подобен прелюбодеянию, тем более сродни прелюбодеянию – ее возвращение к первому мужу: «Если женщина, разведясь со вторым мужем, снова выйдет замуж за первого мужа, аналогия с прелюбодеянием станет еще более полной; женщина живет сначала с одним мужчиной, потом с другим, потом возвращается к первому».[1424]
Более того, похоже, что предполагается наказание первому мужу за развод. Казалось бы, напрямую на сей счет не сказано. Однако поскольку поступок мужа толкнул женщину на осквернение, предусмотрено косвенное наказание: отныне ему нельзя взять ее в жены. Такая новая женитьба была бы «мерзостью». Правда, текст не оговаривает наказание за нарушение данного запрета, но надо полагать, что эта мерзость не только уподоблялась прелюбодеянию, но и наказывалась как прелюбодеяние.
И третье обоснование: «…не порочь земли» [Втор 24:4 г (СП)]. Опять-таки перед нами аллюзия на Лев 18. Представление о том, что незаконный секс оскверняет землю, трижды встречается в Лев 18 (стихи 25, 27–28). Поскольку земля осквернена, Бог говорит в стихе 25: «Я воззрел на беззаконие (āwôn) ее, и выплюнула земля живущих на ней». Ту же концепцию мы находим во Втор 24:4б, но чуть в иной формулировке: говорится не о «беззаконии» (āwôn), а об опасности «порочить» землю, буквально – навлекать «грех» на землю (ḥāṭā в гифиле). Возможно, глагольный корень ḥṭ «грешить» («промахиваться мимо цели», «сбиваться с пути»)[1425] использован, поскольку речь идет о явлении менее серьезном, чем «беззаконие» (āwôn; «извращение»)[1426] в Лев 18. А может быть, перед нами почти полные синонимы.[1427]
Мужчине запрещено повторно жениться на своей бывшей жене после того, как она побывала замужем за другим человеком, по той же причине, по которой Израилю возбранены другие незаконные сексуальные связи. Как мы уже сказали, такое поведение оскверняет землю и неизбежно ведет к небесной каре: земля «выплюнет» живущих на ней. И как мы отметили в предыдущих главах, аллюзии на осквернение земли в Лев 18 предполагают универсальное действие заповеди. «Мерзости», упомянутые в Лев 18 (и снова в Лев 20), запрещены не только урожденным израильтянам, но и неизраильским «пришельцам» (герам), обитающим среди детей Израилевых. Более того, именно из-за этих мерзостей язычники, населявшие Ханаан до Израиля, были извергнуты с земли. Следовательно, понятия «мерзости» и «осквернения», о которых здесь идет речь, не носят лишь ритуальный характер и применимы не только к Израилю: от них предостерегаются все люди, где бы и когда бы они ни жили. Поскольку Втор 24:4 можно отнести к той же категории, что и обычаи в Лев 18, запрет повторно жениться на бывшей жене, которая успела еще раз побывать замужем, также носит универсальный характер и актуален поныне. Нарушение данного запрета навлекает скверну и грех не только на Землю Израилеву, которую Бог дал своему народу в наследие, но и на любую землю.
Общая цель заповеди. Относительно общей цели Втор 24:1–4 существует множество версий. Перечислим основные из них.[1428]
Обеспечить должную законную процедуру развода. Это предполагает перевод, данный, в частности, в «Библии короля Якова», где аподосис начинается уже в стихе 1а.
Помешать поспешным разводам (защитить первый брак). Так думают, например, Джон Мюррей и С. Р. Драйвер.[1429] «Все четыре стиха нацелены на то, чтобы люди не спешили, ведь ситуации нельзя будет дать обратный ход после развода и повторного брака».[1430]
Помешать повторному браку (избежать узаконенного прелюбодеяния). С точки зрения Крейги, повторные браки понимаются как осквернения, сходные с супружеской изменой, а erwat dābār – возможно, лишь «какой-то физический недостаток женщины». Заповедь ограничивает число разводов, чтобы развод не стал «узаконенной формой прелюбодеяния».[1431]
Защитить второй брак. Реувен Ярон полагает, что заповедь препятствует социальным конфликтам, которые могут возникать из-за «любовного треугольника».[1432]
Предотвратить «своего рода инцест». Гордон Уэнем пытается доказать, что брак создает неразрывные «узы родства» между мужем и женой, поэтому вернуться к первому мужу после развода и повторного брака значит совершить инцест, запрещенный в Лев 18:6–18.[1433]
«Защитить заклейменную женщину от дальнейшего дурного обращения со стороны первого мужа».[1434] По мнению Уильяма Лака, «Второзаконие говорит не о грешной жене, а о грешном муже».[1435] С его точки зрения, erwat dābār – это не сексуальное прегрешение, а лишь что-то «неловкое», и муж «настолько жестокосерден, что выгоняет жену» и настолько «не желает каяться, что позволяет ей сексуально сочетаться с другим мужчиной».[1436]
Кодифицировать «естественное отвращение» к сексу (или даже табу на секс) с женщиной, которая сожительствовала с другим мужчиной. Сторонник этой гипотезы – Кэлам Кармайкл. Он пытается показать, что такое отношение существовало в древнем Израиле.[1437]
Воспрепятствовать нещепетильной попытке первого мужа нажиться (через энстоппель).[1438] Реймонд Уэстбрук считает, что речь идет о собственности. При первом разводе (Втор 24:1) затрагивались вопросы морали и жена не получала финансовой компенсации, а при втором разводе (24:3), где о морали речь не идет, ей полагается финансовая компенсация. Заповедь мешает первому мужу дважды получить выгоду: сначала дав женщине развод (и отпустив ни с чем), потом, снова женившись на ней (и тем самым прибрав к рукам ее компенсацию, полученную от первого мужа). Уэстбрук замечает, что данная интерпретация хорошо учитывает особенности композиции: заповедь находится в том разделе Второзакония, где речь идет о кражах.[1439]
В свете вышеизложенного анализа отрывка, оценим теперь эти гипотезы: насколько они следуют библейскому тексту и насколько противоречат ему?[1440]
Первая гипотеза (будто заповедь обеспечивает должную процедуру развода) основана на ошибочном понимании структуры отрывка. Как мы уже сказали, 24:1–4 вовсе не дает добро на развод. Заповедь лишь запрещает повторный брак с первым мужем после того, как жена побывала во втором браке. Впрочем, здравое зерно здесь есть: показательно упоминание условий развода. Развод при определенных условиях допускается, а значит, в какой-то степени признается установленная процедура развода (в частности, обязательная выдача разводного письма).
Более приемлема вторая гипотеза (что заповедь мешает поспеш-ному разводу). Особенности процедуры развода в протасисе оказывают сдерживающий эффект, и аподосис еще больше подчеркивает данный момент. Задумываясь о разводе, первый муж должен считаться с фактом: если женщина снова выйдет замуж, обратно он ее не получит. Поздно будет сокрушаться и улещивать ее вернуться. Однако Уэстбрук правильно объясняет, почему это не может быть единственной целью заповеди: «Разводящийся муж едва ли будет иметь в виду возможные обстоятельства после расторжения следующего брака своей жены».[1441]
Третья гипотеза (что заповедь мешает повторному браку) имеет определенную опору в тексте. Крейги прав: повторный брак женщины (после развода по причинам, менее веским, чем внебрачная сексуальная связь) понимается как нечто равносильное прелюбодеянию, ибо женщина «оскверняет себя» (хотя и не подлежит наказанию). Можно согласиться и с тем, что заповедь не позволяет разводу стать «узаконенным прелюбодеянием». Однако Крейги слишком широко трактует понятие erwat dābār (как «физический недостаток», а не «непристойное обнажение»). Еще он не учитывает, что именно первый муж в конечном счете несет ответственность за осквернение жены вторым браком.
Четвертая гипотеза (что заповедь защищает второй брак) также имеет свои достоинства. Если разведенная женщина, которая вновь вышла замуж, знает, что не может вернуться к первому мужу, у нее нет оснований плести интриги против второго мужа с целью спровоцировать его на развод. Аналогичным образом, первый муж не будет пытаться вернуть бывшую супругу. Эффект заповеди налицо. Однако эта гипотеза «не объясняет, почему данное правило работает даже после смерти второго мужа, когда второму браку уже ничто не угрожает».[1442]
Пятая гипотеза (будто запрещается инцест), как мы уже сказали, не имеет основы в тексте и контексте. «Основной минус этой точки зрения состоит в том, что она очень натянутая. Возникает вопрос, многие ли израильтяне усмотрели бы связь между «единой плотью» брачного союза и запретами на инцест в Лев 18:6–18».[1443] Уэстбрук ближе подходит к основному возражению против тезиса Уэнема: анализ Уэнема «не применим к девтерономическому закону, ибо полностью игнорирует промежуточный брак. Вопреки Уэнему заповедь не запрещает повторный брак как таковой, и ни из чего не видно, что второй брак способствует созданию инцестных уз».[1444] Гипотеза Уэнема плоха прежде всего тем, что основана на ложном понимании брачного договора. Уэнем думает, что отношения «единой плоти» в браке не могут быть расторгнуты даже разводом и повторным браком. Однако эта теория не находит поддержки ни в Быт 1–3, ни в других местах Библии.[1445]
Шестая гипотеза (что заповедь защищает жену от дальнейшего дурного обращения со стороны первого мужа) во многом согласуется с нашим анализом. Иным путем, чем я, Лак приходит к верному выводу: первый муж мыслится виновным.[1446] Лак пишет: «Клеймо («осквернения». – Р. Д.) женщины во Втор 24 не означает моральную порочность ее браков с другими мужчинами. Обличение направлено лишь против человека, который спровоцировал проблему, а именно первого мужа».[1447] К сожалению, подчеркивая виновность первого мужа, Лак преуменьшает основания для развода: дескать, erwat dābār в 24:1, относится лишь к чему-то «неловкому», а не к «непристойному обнажению» (как гласят наши выводы).[1448]
Седьмая гипотеза [что заповедь отражает «естественное отвращение» к сексу (или даже табу на секс) с женщиной, которая сожительствовала с другим мужчиной] не выдерживает критики. Изучив аргументы Кармайкла в пользу наличия такого табу в ВЗ, Уэстбрук приходит к выводу, что фактура здесь весьма слабая.[1449] «Какое уж там естественное отвращение: и библейские, и древние ближневосточные источники не видят ничего неподобающего в том, что мужчина возобновляет отношения с женой после того, как у нее были отношения с другим мужчиной, вплоть до брака, если только другие факторы не препятствуют возобновлению брака».[1450]
Восьмая гипотеза (что заповедь мешает первому мужу наживаться) делает шаг в верном направлении, но и у нее проблемы с фактурой. Возможно, попытка Уэстбрука выделить два типа развода в 24:1–3 (один – основанный на моральном факторе, второй – на отвращении) находит поддержку в параллелях из кодекса Хаммурапи и Мишны,[1451] но, по-моему, ее нельзя обосновать ничем в самом библейском тексте. Как мы уже сказали, формула развода в 24:3 представляет собой сокращенный вариант формулы в 24:1.
В гипотезе Уэстбрука слишком много домыслов, и она недостаточно учитывает, что запрещенный поступок назван «мерзостью» (tôēbâ) и навлечением «греха» на землю (ḥāṭā в гифиле) (Втор 24:4). Если перед нами чисто имущественный вопрос, почему использованы столь резкие выражения? Далее, Уэстбрук полагает, что первый развод не только законен, но и не содержит ничего богопротивного, – однако на обратное указывает фраза «…ее заставили оскверниться» (перевод мой). И наконец, гипотетическое разграничение между двумя видами развода в данном отрывке не вяжется с более поздней канонической отсылкой к нему в Иер 3:1, где Втор 24:1–4 явно понимается как общий принцип (женщине нельзя возвращаться к первому мужу после замужества за другим человеком), а не как разграничение между уважительными и неуважительными основаниями для развода. Помимо всех этих частностей, Уэстбрук не учитывает, что заповедь расположена в том разделе Втор 12–26, который касается темы воровства. А более широкий богословский контекст заповеди обязательно надо учитывать.
Ключ к общей цели 24:1–4 содержится в контексте отрывка. Как мы уже сказали, вопреки ожидаемому, он помещен не в тот раздел Второзакония, который развивает седьмую заповедь, но в раздел, где развивается заповедь «не укради». И здесь дело значительно более тонкое, чем думает Уэстбрук. Заповедь в 24:1–4 не позволяет мужчине рассматривать женщину как собственность, от которой можно по своей прихоти отказаться, а потом взять обратно.[1452] Она защищает достоинство и ценность женщины как личности. Она составлена таким образом, что первый муж не может взять женщину в жены снова после того, как он дал ей развод, а она побывала замужем за другим человеком. Более того, судя по готпаалю глагола ṭāmē в 24:4а, первый муж, толкнувший разводом жену на осквернение, фактически толкает ее на прелюбодеяние, а это противно воле Божьей, хотя юридически и попускается. Если учесть контекст заповеди, становится ясно, что она защищает женщину как личность.
В пользу такого понимания говорит и следующая заповедь данного раздела Второзакония: «Если кто взял жену недавно, то пусть не идет на войну, и ничего не должно возлагать на него; пусть он остается свободен в доме своем в продолжение одного года и увеселяет жену свою, которую взял» (Втор 24:5). Закон защищает радость и интимное общение новобрачных, а особенно – счастье жены.
Осталось сказать о месте 24:1–4 в разделе Второзакония, по-священного восьмой заповеди («не укради»). Как отмечает Стивен Кауфман относительно композиции заповедей, они «приведены в соответствие с наблюдаемыми принципами приоритета».[1453] В своем глубоком анализе уставов, касающихся разработки восьмой заповеди, он пишет, что раздел состоит из шести параграфов (которые он обозначает буквами от A до E). Сначала идет речь о краже имущества: параграфы A [23:20–21 (СП 23:19–20)], B [23:22–24 (СП 23:21–23)] и C [23:25–26 (СП 23:24–25)]. Затем мы читаем о краже «жизни» (nepeš) в образном смысле слова: параграфы D (24:1–4 и 5) и E (24:6). И наконец, сказано о краже физической nepeš (похищении человека): параграф F (24:7).
Кауфман справедливо отмечает, что 24:1–4 и 5 представляют собой один параграф, объединенный общей темой. «Возможно, нынешнее положение параграфа D в Слове VII (разделе о восьмой заповеди. – Р. Д.) позволяет понять, как видел компилятор (или автор) суть обоих уставов. Судя по всему, оба устава, как и далее параграфы E и F, предотвращали кражу «нефеша», – служения и преданности жениха невесте, а также самоуважения разведенной женщины».[1454]
Не отрицая других возможных мотивов заповеди, с учетом общего контекста 24:1–4 во Второзаконии следует сделать вывод: перед нами защита прав женщин. И дело не только в том, что женщина имеет право вновь выйти замуж и не опасаться посягательств со стороны бывшего супруга. Заповедь оберегает ее достоинство и самоуважение, особенно в обстоятельствах, когда женщина может казаться беззащитной. В своем имплицитном неодобрении неравенства (которое лишь временно попускается) заповедь устремлена в будущее, ко дню, когда неравенства больше не будет и произойдет возврат к райскому замыслу о браке.
Иисус возвещает такой день в своем учении о разводе. Отрывок Втор 24:1–4 чрезвычайно важен для понимания высказываний Иисуса о разводе в Мф 5 и 19, а также герменевтической взаимосвязи между ветхозаветным и новозаветным уложениями о разводе и повторном браке (см. Послесловие).
Судя по всему, потенциально опасные и шовинистические обычаи вроде развода следует понимать в том же ключе, что и рабство, которое Бог регулировал посредством законодательства, но полностью не отменял в социальной жизни ветхозаветного Израиля. По «жестокосердию» израильтян Бог попускал определенные ситуации, но предельно ясно показывал (и в Быт 1–3, и в контексте заповедей), что «сначала не было так» (Мф 19:8). В своем великом терпении и милосердии Бог снисходил к Израилю, но и звал его духовно возвыситься. Для своего времени Закон Моисеев был революционным. Он существенно поднял этическую планку (например, в плане подхода к сексуальности и положению женщин) в сравнении с той, которая существовала в Египте (откуда израильтяне вышли) и Ханаане (куда они направлялись). А над иллюстративными заповедями Моисеева кодекса стоят общие принципы Декалога, полное применение которых к сфере сексуальности должно вернуть просвещенный Израиль к райскому идеалу.
Запреты на развод. Два отрывка из Второзакония – оба в разделе, посвященном седьмой заповеди,[1455] – запрещают развод при определенных обстоятельствах. Первый отрывок (Втор 22:13–19) говорит о клевете мужа на жену: якобы она скрыла от него, что он взял ее не девственницей (см. главу 8). Если эти обвинения опровергнуты демонстрацией «доказательства девственности» (то есть испачканной кровью брачной простыни), мужа штрафуют, и «она пусть останется его женой, и он не может развестись с ней во всю жизнь свою» 22:19). Тем самым новобрачная защищалась от капризов и клеветы мужа.[1456]
Второй отрывок запрещает развод, если мужчину застали насилующим/соблазняющим необрученную/незамужнюю девственницу (22:28–29): «Если кто-нибудь встретится с девицей необрученной, и схватит (tāpaś) ее, и ляжет с ней, и застанут их, то лежавший с ней должен дать отцу отроковицы пятьдесят сиклей серебра, а она пусть будет его женой, потому что он обесчестил ее (ānâ в пиэле. – Р. Д.); во всю жизнь свою он не может развестись (šālaḥ) с ней». Этот закон развивает параллельный закон в Исх 22:15–16 (СП 22:16–17); оба имеют отношение к тому, что мы сейчас называем «изнасилованием по статутному праву», когда незамужняя женщина дает согласие и выступает в качестве добровольного сексуального партнера (см. главу 8 о добрачном сексе). Очень похожее правило мы находим в среднеассирийских законах, включая постановление, что насильник «должен взять ее в жены и не может ее отвергнуть», если только не возражает отец жертвы.[1457] Однако, как мы уже отмечали в обзоре развода на древнем Ближнем Востоке, среднеассирийское право давало разрешение изнасиловать жену насильника и не отдать ее обратно насильнику. Напротив, Библия не санкционирует изнасилования даже в качестве наказания насильнику. Библейский закон защищает личность женщины, хотя она и замужем за насильником. Она не наказывается за преступление насильника.
Однако возникает вопрос: о каком уважении к личности женщины можно говорить, если ей придется выйти замуж за насильника, да еще провести с ним всю жизнь?
Первое. Эти два библейских отрывка говорят не об изнасиловании в нашем обычном понимании, но об «изнасиловании по статутному праву». Иными словами, мужчина и женщина – партнеры добровольные (хотя он ее и соблазнил). Поэтому нельзя сказать, что женщину заставляют выбрать в спутники жизни мужчину, который набросился на нее и изнасиловал. Она выходит замуж за человека, с которым добровольно вступила в сексуальную связь. Такое наказание было призвано отбить охоту от добрачного секса и подчеркнуть серьезность ситуации.
Второе. Как мы отметили в главе 8, Исх 22:16 (СП 22:17) делает оговорку: отец девушки может не согласиться выдать ее замуж за соблазнителя. Ведь соблазнитель мог быть уже женат или из него не вышел бы хороший муж.
Третье. Ограничение права мужчины на развод защищало женщину от прихотей мужчины, который мог пожелать лишь мимолетного романа. Мужчина должен понимать: если он пошел на добрачный секс, он обязан теперь жениться на девушке и обеспечивать ее в социальном и финансовом плане.
Четвертое. Хотя мужу нельзя давать женщине развод, ей самой не запрещено инициировать развод (при наличии уважительных обстоятельств). Как мы увидим, такое «право» женщины, хотя и не проговорено напрямую в Пятикнижии, скорее всего, предполагается, и существовало как практика в древнеизраильском обществе.
Запреты на брак с разведенными женщинами. Лев 21 содержит два особых запрета на брак священников с разведенными женщинами. Стих 7 говорит об обычных священниках: «Они не должны брать за себя блудницу (zōnâ) или оскверненную (или «изнасилованную»: wāḥălālâ. – Р. Д.);[1458] не должны брать и жену, отверженную мужем своим, ибо они святы Богу своему». Стих 14 говорит о первосвященнике: «Вдову, или отверженную (gāraš в пассиве каль. – Р. Д.), или опороченную, или блудницу, не должен он брать, но девицу из народа своего должен он брать в жену».
Отметим динамику: обычный человек, видимо, мог жениться на любой из вышеупомянутых женщин. Рядовой священник не имел права жениться на проститутке и разведенной, но имел право жениться на вдове. Первосвященник мог взять в жены лишь девственницу из своего дома, которая никогда ранее не была замужем. «Здесь (в ВЗ. – Р. Д.) мы видим повышение планки требований к особым служителям Божьим, что мы увидим и в Новом Завете».[1459]
Запрет брать в жены разведенных необязательно означал, что на них было какое-то особое клеймо. Мильгром отмечает, что в списке женщин, на которых нельзя жениться рядовым священникам, – он составлен в порядке убывания дефектов – разведенные упомянуты последними. Аналогичным образом в списке женщин, на которых нельзя жениться первосвященнику, – он составлен в порядке возрастания дефектов (перед нами хиазм) – разведенные упомянуты вторыми, после вдов.[1460] Таким образом, разведенные наименее нежелательны для рядовых священников и почти наименее – для первосвященников. Почему же в случае с первосвященниками первыми упомянуты вдовы? Видимо, дело в том, что «главное здесь – репутация, а не девство».[1461] Более того, не исключено, что разграничение между вдовой (на которой мог жениться рядовой священник) и разведенной (на которой он не мог жениться) намекает на богопротивность развода, который попускается лишь юридически (во Втор 24:1–4).
Сходные ограничения для священников повторены в законодательстве Иез 44:22 для служения в новом Храме: «Ни вдовы, ни разведенной с мужем они не должны брать себе в жены, а только могут брать себе девиц из племени дома Израилева и вдову, оставшуюся вдовой от священника».
Права разведенных женщин. Вопроса о правах разведенных жен-щин касаются два отрывка Пятикнижия.
Лев 22:12–13: «Если дочь священника выйдет в замужество за постороннего, то она не должна есть приносимых святынь; когда же дочь священника будет вдова, или разведенная (gāraš в пассиве каль, буквально «изгнанная». – Р. Д.), и детей нет у нее, и возвратится в дом отца своего, как была в юности своей, тогда она может есть хлеб отца своего; а посторонний никто не должен есть его». Значит, если у разведенной женщины нет детей, она вправе возвратиться к своему добрачному статусу в отцовском доме. Заповедь явно дана с целью заботы о разведенной женщине (на случай, если она лишена других средств поддержки).
Числ 30:10: «Обет же вдовы или разведенной (gāraš в пассиве каль. – Р. Д.), какой бы она ни возложила зарок на душу свою, состоится». (Это часть главы, которая содержит установления о клятвах.) Тем самым утверждается право разведенной женщины отвечать за себя в юридических вопросах, – тогда как женщина замужняя находилась под юридической защитой отца или мужа (ср. Числ 30:4–9).
Право женщины на развод. Судя по всему, как минимум два отрывка намекают на право женщины разводиться. Однако эти казуистические законы касаются очень специфических обстоятельств: когда хозяин женат на рабыне. Первый из них гласит: «Если кто раба своего ударит в глаз, или служанку свою в глаз, и повредит его, пусть отпустит их на волю (laḥopšî yĕšallĕḥenû) за глаз; и если выбьет зуб рабу своему, или рабе своей, пусть отпустит их на волю (laḥopšî yĕšallĕḥenû) за зуб» (Исх 21:26–27). С виду здесь говорится лишь о правах рабов и рабынь на свободу, если хозяин нанесет им постоянное физическое увечье. Однако, без сомнения, здесь есть и подтекст: «Заповедь включала и рабыню, которая подверглась подобным издевательствам, будучи замужем за своим хозяином. Свобода полагала конец не только ее рабству, но и ее браку».[1462] В этом контексте глагол šālaḥ, видимо, подразумевает выход женщины из брака (т. е. право на развод) и из рабства (т. е. право на свободу).
Следующий отрывок – Втор 21:10–14. Он идет под общей рубрикой законов, касающихся человекоубийства (видимо, из-за контекста, где говорится об обращении с военнопленными).[1463] Заповедь гласит, что, если после битвы мужчина увидит среди невольников женщину и пожелает на ней жениться, он должен привести ее к себе домой и позволить ей оплакать своих родителей в течение месяца, – и лишь потом может взять ее в жены. «Если же она не понравится тебе, то отпусти ее, куда она захочет (šillaḥtāh lĕnapšāh), но не продавай ее за серебро и не обращай ее в рабство (или «не наживайся на ней»: āmar в гитпаэле. – Р. Д.),[1464] потому что ты обесчестил (ānâ) ее» (21:14).
Эта заповедь защищает беспомощную пленницу-рабыню. Муж-чина не имеет права сразу жениться на ней или вступить в сексуальные отношения. И это должно умерить желание солдата немедленно овладеть женщиной. Ей необходимо дать месяц, чтобы справить траур по родителям (видимо, погибшим) и приспособиться к новой жизни на новой земле. После таких оговорок израильские солдаты уже не стали бы спешить с женитьбой. Правило о разводе также способствует этой цели, утверждая два права женщин. А именно здесь, как и в Исх 21:26–27, глагол šālaḥ, видимо, подразумевает как выход женщины из брака (т. е. право на развод), так и выход из рабства (т. е. право на свободу). Понятно, что мужчина задумается перед тем, как жениться на пленнице и перед тем как разводиться с ней: если он даст ей развод, то потеряет ее и как рабыню, а с ней и любой денежный доход. Такие правила дают пленнице частичную защиту и потенциальную компенсацию за то, что ее «обесчестили» (то есть насильно выдали замуж, а потом развелись).
Есть версия, что еще один отрывок указывает на обстоятельства, при которых рабыня может развестись с хозяином: будто бы Исх 21:7–11 утверждает право рабыни покинуть рабство и брак (стих 11), если ее хозяин/муж женится на другой женщине, а ее саму не обеспечит «пищей, одеждой и супружеским сожитием» (стих 10). Однако вспомним наш анализ в главе 5: слово в стихе 10, которое часто переводят как «супружеское сожитие» (ōnâ) – hapax legomenon в ВЗ и должно пониматься иначе («масло» или «жилище»). Более того, в отрывке речь вообще не идет о браке рабыни и ее праве на развод из-за пренебрежения (нежелания ее обеспечить). Дело в том, что в стихе 8 многие переводчики следуют Септуагинте: «Если… он обручит ее с собой (lô)». На самом деле лучше следовать большинству еврейских рукописей: «Если… он не (lō) обручит ее…». Тогда фраза «если другую возьмет себе» (стих 10) означает не вторую жену в дополнение к рабыне, а «другую вместо» нее. Получается следующая ситуация: хозяин не обручается с женщиной сам и не сожительствует с ней, а берет себе в жены другую женщину. Стало быть, о разводе и повторном браке здесь не сказано.
В Пятикнижии нет отрывков, которые упоминали бы право свободной женщины на развод. Однако категорически отрицать наличие его не стоит, и даже весьма вероятно, что оно существовало. Как мы уже говорили в предыдущих главах, большинство заповедей Пятикнижия сформулированы в мужском роде, но сплошь и рядом применимы и к мужчинам, и к женщинам. Почему не считать, что так обстоит дело и с заповедями о разводе? Без сомнения, так понимала ситуацию еврейская община Элефантина (V век до н. э.), где жены могли разводиться с мужьями (см. вывод в главе 6). И как мы сказали в связи с древними ближневосточными обычаями, касающимися развода, сильная семитская традиция в течение всего периода библейской истории (со второго тысячелетия до н. э.) предоставляла жене равное с мужем право инициировать развод (при наличии оснований). По-видимому, так было и у хеттов. В свете сильной древней ближневосточной традиции обоюдного права на развод весьма вероятно, что аналогичная ситуация имела место в израильской культуре. В то же время, как мы говорили в связи с Втор 24:1–4, любое «право» на развод (будь то мужчины или женщины) лишь попускается в юридической системе Израиля. Но, по сути, развод противоречит воле Божьей.
У допленных Пророков понятие «развод» упоминается в двух отрывках: Ис 50:1 и Иер 3:1, 6–8. В обоих случаях перед нами аллюзия на Втор 24:1–4. Здесь мы обсудим данные тексты, делая основной упор на том, что нового в них говорится (если говорится) в сравнении с заповедями Второзакония. Еще один отрывок у Пророков, возможно, намекает на развод, хотя сам этот термин здесь не используется: Ос 2:4 (СП 2:2). Два дополнительных отрывка у Ранних Пророков (1 Цар 25:44; Суд 14:20–15:2) дают повествовательное свидетельство о повторном браке женщины, оставленной мужем. Мы сначала рассмотрим возможные отрывки о разводе (начиная с Ос 2:4, поскольку в хронологическом плане он самый ранний из трех), с особым акцентом на фразеологию, которая вроде бы указывает на процедуру развода и/или повторный брак. Затем мы коротко поговорим о случаях повторного брака женщины, оставленной мужем.
Осия 2:4. Мы уже касались второй главы Книги Осии в связи с культами плодородия (см. главы 3 и 7). А сейчас нас интересует следующее: повествует ли она о разводе Бога с Израилем? Мнения комментаторов разошлись, и в пользу обоих толкований есть веские доводы.[1465] Мария Дасс, изучив формулы бракосочетаний и разводов на древнем Ближнем Востоке и в иудаизме Второго храма, показала: формула в Ос 2:4а (СП 2:2а) не имеет точной параллели ни в одном из этих источников и не должна рассматриваться как формула развода. Скорее, перед нами отрицание формулы брака, сродни тому, что мы находим в элефантинских текстах. Дасс предпочитает говорить о «формуле разделения».[1466] «В юридическом плане эта формула не ведет к разводу, но является актом доюридическим и внеюридическим. Она обозначает временный разрыв отношений, который лишь впоследствии может вылиться в нечто юридическое».[1467] С учетом общего контекста Ос 2 выводы Дасс убедительны. Бог пригрозил Израилю разводом, но не сделал этого. Осия же не развелся с Гомерью.
Как Небесный Муж Израиля и истец в судебном процессе, Бог рассматривает развод в качестве одной из возможностей, но не осуществляет ее. Он ищет не развода, а примирения; не смертной казни, но верности Израиля. Бог идет на временное разделение, но устремляется к обновленным отношениям и новому началу отношений со своей заблудшей невестой.[1468]
Итак, во второй главе Книги Осии развода нет. Однако, по-видимому, в последующей тяжбе (начиная с 4:1) дело обстоит иначе: Северное царство (названное Ефремом) отвергает все увещевания Божьи, а потому не остается ничего, кроме развода. На развод может намекать следующая фраза: «Привязался к идолам Ефрем; оставь его!» (Ос 4:17). Также 11:8 описывает терзания Бога как Возлюбленного, вынужденного отпустить спутницу: «Как поступлю с тобой, Ефрем? Как предам тебя, Израиль?» Неизбежность «развода» Бога с Северным царством подтверждается и другими местами у Пророков (в частности, Иеремией – см. ниже).
Исайя 50:1. Этот стих находится в Песнях Раба. Господь спрашивает жителей Иудеи (Южного царства):
(А) Где разводное письмо (sēper kĕrîtût) вашей матери, с которым Я отпустил (šālaḥ) ее?
(B) Или которому из Моих заимодавцев Я продал вас?
(B') Вот, вы проданы за грехи ваши,
(A') и за преступления ваши отпущена (šlḥ) мать ваша.
Несомненно, перед нами хиазм: ABB'A'. Тема развода занимает два внешних члена хиазма, а продажа заимодавцам – два внутренних его члена.
Каков контекст отрывка? Всевышний защищается от обвинений, выдвинутых против Него изгнанниками. Основное обвинение зафиксировано в Ис 49:14: «Сион говорил: “Оставил меня ГОСПОДЬ, и Бог забыл меня!”». Однако, хотя Ис 50:1 упоминает развод и разводное письмо, на самом деле развода нет. Иными словами, Господь спрашивает: «Где юридический документ о разводе (упомянутый во Втор 24:1–4), который доказал бы истинность обвинений?» Большинство толкователей согласны, что на гипотетический вопрос, поставленный здесь, предполагается отрицательный ответ.[1469] Документа о разводе нет. А раз нет документа о разводе, нет и самого развода. Стало быть, ответ Яхве состоит в следующем: Он не давал развода Иудее. Похоже, что перед нами игра слов. С одной стороны, глагол šālaḥ («отсылать») может обозначать юридический «развод». Именно этого Всевышний не сделал с Южным царством, в отличие от Северного (ср. Иер 3:8). С другой стороны, в хиастической параллели к этому тезису в A' (Ис 50:1) Яхве признает, что Иудея была «отпущена» (šālaḥ) за свои грехи, – и здесь, видимо, имеется в виду не развод, а изгнание.[1470] В случае с Яхве и Иудеей имеет место лишь «неформальное отделение или «изгнание», а следовательно, ничто не мешает последующему возобновлению брака».[1471]
О дальнейшем повествует Ис 54:5–6. Стих 5 заверяет: «Твой Творец есть супруг твой; ГОСПОДЬ воинств – имя Его». Стихи 6–8 описывают примирение: «Ибо как жену, оставленную и скорбящую духом, призывает тебя ГОСПОДЬ, и как жену юности, которая была отвержена. На малое время Я оставил тебя, но с великой милостью восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лицо Мое на время, но вечной милостью помилую тебя, говорит Искупитель твой, ГОСПОДЬ». Всевышний не разводился с Южным царством: произошло лишь краткое разделение из-за грехов Иудеи. Но отныне Бог примиряет ее с собой (ср. 54:9–10).
Таким образом, этот отрывок предполагает Втор 24:1–4 и применяет данные образы к отношениям Бога и Иудеи. Исходя из описания процедуры развода во Втор 24:1–4, Бог объясняет: поскольку не было разводного письма, не было и развода. Бог хочет не развода, а примирения после разобщенности.
Иеремия 3:1, 6–8. Третья глава Книги Иеремии следует за обличением грехов Иудеи во второй главе. Написана она была, видимо, в начале служения Иеремии и в период реформы Иосии (скорее всего, до обретения в 621 году до н. э. в Храме книги Закона).[1472] Что касается нынешнего канонического текста, Иер 3:1–5 представляет собой переход от обличений в Иер 2 к страстному призыву к покаянию в 3:6–4:4. Рассмотрим сначала 3:1:
Если муж отпустит (šālaḥ) жену свою,
и она отойдет от него
и сделается женой другого мужа,
то может ли он возвратиться к ней?
Не осквернилась ли бы этим страна та?
А ты со многими любовниками блудодействовала, –
и ты хочешь возвратиться ко Мне?
говорит ГОСПОДЬ.
Слова народа четко соответствуют заповеди во Втор 24:1: если после развода женщина побывала замужем, ей нельзя потом возвращаться к первому мужу, чтобы не осквернить землю. Вопрос о том, может ли женщина вернуться и не осквернилась ли бы этим земля, звучит риторически, ибо в человеческом плане все понятно: здесь работают уставы Второзакония о браке и разводе. Однако Бог проводит аналогию между этой ситуацией и своими отношениями со своим народом. Он использует аргумент qal wāḥômer (от меньшего основания к большему).[1473] Если жене нельзя вернуться к первому мужу после повторного брака, то какая может быть речь о возвращении иудеев к Яхве после связей со многими любовниками? Неужели люди думают усидеть на двух стульях: «блудодействовать» в культах плодородия Баала и делать вид, что они «возвращаются» к Яхве?
Понятно, что аналогия между человеческим браком и богообщением в рамках Завета не может быть стопроцентной.
Не стоит делать далеко идущие выводы из вводной аналогии с уставом о браке: развивая тему, пророк адаптирует ее к своим непосредственным целям. (Хотя из пересказа заповеди ясно, что первый муж не может вернуться к своей первой жене, в разработке темы речь заходит о возвращении Израиля – жены – к мужу, Господу. Однако цель главы не юридическая; упоминание о заповеди служит лишь отправной точкой для высказываний о неверности и последующего призыва вернуться к Богу.)[1474]
В последующих стихах (стихи 2–5) Яхве говорит о том, насколько Иудея была неверна. Затем Иеремия развивает тему блудодейства в несколько ином русле, чем Осия столетием раньше. Стихи 6–8 содержат диалог Яхве с пророком:
ГОСПОДЬ сказал мне во дни Иосии царя: видел ли ты, что делала отступница, дочь Израиля? Она ходила на всякую высокую гору и под всякое ветвистое дерево и там блудодействовала. И после того, как она все это делала, Я говорил: «Возвратись ко Мне»; но она не возвратилась; и видела это вероломная сестра ее Иудея. И Я видел, что, когда за все прелюбодейные действия отступницы, дочери Израиля, Я отпустил ее и дал ей разводное письмо, вероломная сестра ее Иудея не убоялась, а пошла и сама блудодействовала.
Обращаясь к иудеям, Господь вспоминает судьбу Северного царства Израильского во времена Осии (VIII век до н. э.). Бог подтверждает Иеремии то, на что намекал Осия (не в Ос 1–3, а в 4:17 и 11:8): Он действительно дал Израилю развод. Он призывал Израиль вернуться к Себе (глагол šûb означает и «вернуться», и «покаяться») (стих 7; ср. мольбы Осии), но Израиль не внял увещаниям. Наконец, ничего не оставалось, кроме развода. «Разводом» здесь названо завоевание Израильского царства ассирийцами и гибель столичной Самарии в 722/721 году до н. э. Большинство населения было отправлено на чужбину и заменено чужеземцами.
В данном отрывке Господь явно считает гибель и плен Северного царства разводом: «Я отпустил ее и дал ей разводное письмо». Однако, как мы уже говорили, Закон Моисеев назначал за супружескую измену не развод, а смертную казнь. Почему, спрашивается, Бог лишь дает развод, а не наказывает смертью? Могли быть разные причины.
Первая возможность. Упоминание о заповеди касательно развода и повторного брака (Втор 24:1–4) в Иер 3:1 задает тон аналогии, и поэтому здесь Господь продолжает аналогию с разводом.
Вторая возможность. (Вытекает из намеков Пятикнижия на то, что муж имел право смягчать приговор жене в случае сексуальной неверности, – см. главу 8.) Возможно, во времена Иеремии за блуд и супружескую измену уже не казнили, а разводились. Говоря о последствиях неверности, Бог исходит из той практики, которой придерживались слушатели.
Третья возможность. В своих отношениях с Израилем Бог не считает Себя обязанным следовать во всех деталях аналогии с человеческим браком.
Четвертая возможность. (Пожалуй, наиболее правдоподобная.) «Развод», который выпал на долю Северного царства, мало чем отличался от смертного приговора. Ведь Северное царство погибло вместе с большинством своих жителей (а остальные жители попали в плен).
Итак, развод разводом, а де-факто наказание ближе к смертной казни. Иез 23:5–10 описывает грех Израиля как блуд/прелюбодеяние, а наказание за него – как смерть и разрушение. Основная мысль Иезекииля и Иеремии, когда они вспоминают о судьбе Северного царства, состоит в том, чтобы подстегнуть Южное царство к покаянию, возвращению к Богу. Оба пророка отмечают, что предательство и измена Иудеи, которая видела участь Израиля, еще хуже, чем у ее северного соседа.
Однако, несмотря на неверность Иудеи, Книга Иеремии не говорит, что Бог разводится с ней. Напротив, Господь ищет примирения и восстановления:
Возвратитесь, дети-отступники,
говорит ГОСПОДЬ,
потому что Я – Владыка ваш,
и возьму вас по одному из города, по два из племени,
и приведу вас на Сион.
И дам вам пастырей по сердцу Моему, которые будут пасти вас с знанием и благоразумием. И будет, когда вы размножитесь и сделаетесь многоплодными на земле, в те дни, говорит ГОСПОДЬ, не будут говорить более: «ковчег завета Господня»; он и на ум не придет, и не вспомнят о нем, и не будут приходить к нему, и его уже не будет. В то время назовут Иерусалим престолом ГОСПОДА; и все народы ради имени ГОСПОДА соберутся в Иерусалим…
(Иер 3:14–17)
Резюмируя устав Второзакония о разводе, Иер 3:1 четко отражает смысл Втор 24:1–4. Однако в последующих стихах Иеремия образно применяет эту заповедь к отношениям Бога с Израилем/Иудеей. Вопреки попыткам некоторых толкователей не стоит использовать данную метафорическую разработку для интерпретации Втор 24:1–4 (или наоборот).
Иер 3:8 – текст пророческий, а не юридический. Да, он отражает юридическую практику, но в широком смысле слова и в богословских целях. Здесь мы имеем дело с историческими отношениями между ГОСПОДОМ и народами – отношениями, которые напоминают (но лишь напоминают!) отношения человеческих мужей с женами… Ясно, что из богословского пророческого оракула нельзя делать вывод о том, какой была юридическая практика.[1475]
Судьи 14:20–15:2. Описана следующая ситуация. Жена Самсона, на которой он только женился, сообщила соплеменникам разгадку загаданной им загадки. Самсон рассердился и вернулся домой к отцу. Тогда «жена Самсонова вышла за брачного друга его, который был при нем другом» (Суд 14:20). Согласно Суд 15:2, тесть Самсона понял действия зятя в том смысле, что он бросил жену: «Я подумал, что ты возненавидел ее, и я отдал ее другу твоему».
Возможно, эпизод отражает тогдашние филистимские обычаи, и ни из чего не видно, что Яхве одобряет право воссоединяться с женой после развода с ней.
1 Царств 25:44. Когда Давид бежал от царя Саула, Саул «отдал дочь свою Мелхолу, жену Давидову, Палти (или Палтиэлу, 2 Цар 3:15. – Р. Д.), сыну Лаиша, что из Галлима» (1 Цар 25:44). Хотя Саул обладал царской властью и терпеть не мог Давида, похоже, что в Израиле (как и в Филистии) оставить жену значило дать повод для расторжения брака (во всяком случае, при определенных обстоятельствах), и оставленная жена имела право снова выйти замуж. Однако Давид оставил Мелхолу вынужденно, а потому не считал, что их брак можно расторгнуть.[1476] Впоследствии он воспользовался своей политической властью, чтобы взять Мелхолу обратно (2 Цар 3:13–16): видимо, с учетом израильского обычая считать основанием для расторжения брака лишь добровольный уход от жены. Скорее всего, Давид не считал, что нарушил заповедь Втор 24:1–4, запрещающую жениться на бывшей жене, которая успела снова побывать замужем. Ведь он не разводился с Мелхолой и даже не собирался ее покидать.
Означают ли рассказы о Самсоне и Давиде, что в ветхозаветные времена Бог разрешал разводиться, если муж покидал жену? В Пятикнижии на сей счет ничего не сказано. Да и вообще рассказчик ничем не показывает, что такой обычай имеет божественную санкцию. Поэтому лучше не делать из данных отрывков вывода о том, какие основания для развода и повторного брака Бог считает законными.
Ездра 9–10; Неемия 9:2; 13:3, 30. Обсуждая межрелигиозные браки в главе 7, мы коснулись браков еврейских мужчин с язычницами. Мы пришли к выводу: настаивая на соблюдении запретов против подобных союзов, Ездра и Неемия не считали, что настаивают на разводах, – обычные понятия, обозначающие развод, вообще не используются. Речь шла о расторжении незаконных браков.[1477] Поэтому на этих отрывках мы сейчас останавливаться не будем.
Малахия 2:13–16. Малахия, современник Ездры и Неемии, пишет примерно в одно время с ними и перед лицом сходных проблем. Его книга состоит, главным образом, из (риторических) вопрошаний, выстроенных хиастически, в которых Бог ведет юридический диспут/диалог с народом Израилевым.[1478] Малахия отмечает, что израильтяне во многом были неверны Завету с Яхве, установленному в Торе, и возвещает проклятия за неверность, а также благословения за покаяние и послушание.[1479]
Мал 2:10–16 излагает оборотную сторону проблем, изложенных в Ездр 9–10. А именно, многие евреи вступили в брак с язычницами, дочерями «чужого бога» (Мал 2:11; об этих межрелигиозных браках см. главу 7). По-видимому, случаи межрелигиозных браков, описанные в стихах 11–12, связаны с случаями развода в стихах 13–16.[1480] Мужчины, взявшие в жены язычниц, сначала разводились с еврейскими женами во избежание полигамии (см. главу 5). Согласно Малахии, такие браки «оскверняли (ḥālal в пиэле. – Р. Д.) святыню (qôdeš) ГОСПОДА, которую Он возлюбил» (стих 11). Ситуация явно включает развод (šālaḥ, стих 16), а не расторжение незаконного брака (как в Ездр 9–10). Еврейские репатрианты предавали (bāgad) жен своей юности (стих 14).
Как мы отметили во введении к данной главе, из стиха 14 ясна природа брака как договора. Бог объясняет, почему не внемлет молитвам израильтян и не принимает их жертвы (стих 13): «…за то, что ГОСПОДЬ был свидетелем между тобой и женой юности твоей, против которой ты поступил вероломно, между тем как она подруга твоя и жена твоя согласно договору» (стих 14). Поэтому Господь заповедует: «Итак, берегите дух ваш, и никто не поступай вероломно против жены юности своей» (стих 15). Затем идет самое яркое во всем ВЗ высказывание об отношении Всевышнего к разводу. Имплицитно оно было обозначено уже во Втор 24:1–4 и других отрывках: «…ибо Я ненавижу развод (šālaḥ = šlḥ, пиэль, сопряженный инфинитив. – Р. Д.), говорит ГОСПОДЬ, Бог Израилев, и пятнание одежд своих насилием (ḥāmās), говорит ГОСПОДЬ, Бог воинств. Поэтому наблюдайте за духом вашим и не поступайте вероломно (bāgad)» (Мал 2:16).
О том, как переводить и понимать Мал 2:16, много спорили.[1481] Хугенбергер выделяет четыре основных подхода.
Первый подход: Мал 2:16 вообще не упоминает о разводе.
Второй подход («традиционное иудейское толкование»): Мал 2:16 требует или разрешает развод.
Третий подход («традиционное христианское толкование»): Мал 2:16 полностью запрещает развод.
Четвертый подход: Мал 2:16 ограничивает вид развода, упомянутого в данном отрывке.
Хугенбергер убедительно опровергает первые два подхода.[1482] Не исключая третьего подхода, он лично предпочитает четвертую возможность.
Самый активный современный сторонник четвертого подхода – Реймонд Уэстбрук.[1483] Исследовав аккадские параллели к 2:16, он попытался доказать, что фраза «я ненавижу развод» относится лишь к разводу, мотивированному ненавистью/отвращением, то есть к разводу необоснованному. Хугенбергер осмысливает упоминание о «ненависти» и «разводе» в 2:16 через аккадские параллели: речь идет о человеческом партнере, а не о Яхве. И получается следующий перевод: «Ибо он (неверный еврейский муж. – Р. Д.) возненавидел, развелся… и запятнал свои одежды несправедливостью». Хугенбергер затем следует этой базовой интерпретации за вычетом того, что переводит начальное kî как «если», а не «ибо».[1484]
Хугенбергер и сам понимает, что данное толкование имеет свои минусы.[1485]
Первое. Приходится переогласовать šallaḥ (пиэль, сопряженный инфинитив от глагола šālaḥ), чтобы получился перфект породы пиэль и образовался асиндетон с śānē («он возненавидел»). Иначе библейская фразеология не соответствует грамматике предполагаемых аккадских параллелей.[1486]
Второе. Фраза «говорит Яхве, Бог Израилев» вклинивается прямо в середину перевода, разрывая череду трех параллельных действий, предлагаемых Уэстбруком.
Третье. Переход от второго лица (2:15б) к третьему лицу (2:16а) выглядит неуклюже: возникает вопрос, кто такой «он» в 2:16а.
Четвертое. Непонятно, как перевод «он возненавидел, развелся… и запятнал одежды…» согласуется с последней частью стиха («поэтому наблюдайте за духом вашим и не поступайте вероломно»).
Помимо минусов, отмеченных Хугенбергером, есть и другие. Проблема в самом аргументе, который заставляет Хугенбергера предпочесть гипотезу Уэстбрука традиционному христианскому толкованию. Хугенбергер признает «широкий научный консенсус, что Малахия во многом обязан девтерономической точке зрения».[1487] И он прав, что традиционное понимание 2:16 «неизбежно противоречит более снисходительному с виду отношению к разводу во Втор 24:1–4».[1488] Однако Уэстбрук разрубает этот гордиев узел, принимая свою гипотезу касательно толкования Втор 24:1–4 и Мал 2:16: будто перед нами различие между двумя видами развода – по уважительным причинам и из чистой неприязни (т. е. неуважительным причинам). Отсюда его вывод: «На самом деле Втор 24:3 содержит неодобрение развода, обусловленного неприязнью, как мы это видим и в Мал 2:16».[1489]
Однако, как мы уже видели, понимание Втор 24:1–4 Уэстбруком недостаточно основательно. Ибо, вопреки расхожему мнению, Втор 24:1–4 вовсе не смотрит на развод снисходительно. Более того, своеобразной лексикой и редкой грамматической конструкцией заповедь намекает на богопротивность всякого развода (обоснованного и необоснованного), хотя Бог снисходит к жестокосердию Израиля и попускает такую практику. А если так, естественно ожидать, что Малахия, с его последовательным второзаконническим подходом, недвусмысленно осудит развод! И это соответствует традиционному христианскому толкованию, к которому мы сейчас и перейдем.
Между прочим, если вспомнить классификацию Хугенбергера, стоит заметить, что «традиционное христианское толкование» встречалось и у древних иудейских комментаторов.[1490] Мой же собственный анализ привел меня к выводу, что оно не содержит натяжек, не требует исправлений масоретского текста и больше всего соответствует соседним отрывкам (Мал 2:10–16) и заповеди во Втор 24:1–4, на которую опирался Малахия.
Многие сторонники традиционного христианского толкования усматривают в Мал 2:16 переход от третьего лица («Он (т. е. Яхве. – Р. Д.) ненавидит развод») к первому [ «Я (т. е. Яхве. – Р. Д.) ненавижу развод»].[1491] В последнем случае обычно меняют огласовки: вместо śānē (перфект породы каль, «Он ненавидит») – śōnē (причастие породы каль), предполагая пропущенное прономинальное подлежащее.[1492] Однако есть и мнение, что необходимости в переогласовке нет, если śānē понимать как отглагольное прилагательное (использованное здесь в качестве причастия), а опущенное местоимение первого лица подразумевается.[1493] Такой перевод теоретически возможен, но не лишен изъянов.[1494]
А по-моему, дело обстоит достаточно просто. Не нужно исправлять масоретский текст и предполагать пропущенные местоимения. Вводное слово kî («что») использовано как стандартный грамматический маркер, означающий, что подлежащее придаточного предложения становится дополнением главного предложения.[1495] Получаем: «Яхве, Бог Израилев, говорит, что ненавидит развод».[1496] Некоторых толкователей смущает, что тогда за третьим лицом («ненавидит развод») следует обычное выражение, обозначающее прямое обращение («говорит Яхве, Бог Израилев»).[1497] Однако такие формулировки есть и в других местах Книги Малахии. В Мал 1:9 мы находим точную параллель с 2:16: за описанием деяний Божьих в третьем лице следует фраза «говорит ГОСПОДЬ воинств». Более того, «следует учесть, что весь отрывок Мал 2:10–16 построен не как слово ГОСПОДА, а как речь пророка».[1498]
Впрочем, даже если переводить «Я (т. е. Яхве – Р. Д,) ненавижу развод», основной смысл остается прежним. Как и во Втор 24: 1–4, развод законен, но богопротивен.[1499] Зендер говорит об адресатах Малахии: «Формально они ничего не нарушили. Однако Господь считает, что безнравственно изгонять жену, чтобы жениться на другой женщине, к тому же еще и язычнице».[1500]
Я согласен с большинством современных комментаторов и переводов, что данный стих безоговорочно осуждает развод. Петер Верхуф резюмирует широкий консенсус ученых: «Больше нигде в ВЗ мы не находим такого возвышенного отношения к браку, как в Мал 2:10–16. Больше нигде столь прямо не осуждается развод… Пророчество Малахии… является в этом плане (т. е. в вопросе о разводе. – Р. Д.) решающим голосом в ветхозаветном откровении».[1501]
Дэниэл Блок высказывает следующие тезисы о подходе к разводу в Мал 2 и «глубочайшем отвращении Бога к разводу»:
• развод «свидетельствует о серьезной недостаче благоговения и страха перед Господом»;
• развод «предает жену и нарушает обязательства перед ней» (стих 14);
• развод, вкупе с женитьбой на язычнице, есть «вероломство против общины (“братьев”) и осквернение завета Божия с Израилем» (стих 10);
• развод разрушает стабильность домашнего очага, «без которого не может быть «потомства от Бога»», и который важен для утверждения в вере (стих 15);
• развод «избавляет Бога от обязательств» перед инициатором развода, и Бог «отвергает приношения виновных в предательстве супруги» (стих 13);
• «предательство совершается сначала в духе (rûach), и уже потом в действии; а когда дух вероломен, Бога не обмануть внешними актами благочестия» (стих 15–16).
Одним словом, «отрывок рассматривает развод не как моральное право мужчин, а как моральное нечестие мужчин».[1502]
На этой ноте уместно закончить обзор ветхозаветного учения о разводе и повторном браке. Заметим, что Малахия вовсе не выступает с новшеством. И нельзя сказать, что перед нами лишь поздний этап ветхозаветной истории, когда на развод стали смотреть иначе. Ведь воля Божья была ясна с самого начала (Быт 1–3). Ученые убедительно доказывают, что понятие «единый» (eḥād) в Мал 2:10 применительно к Богу и в 2:15 применительно к «единой плоти» в браке («но не сделал ли Он их единым…?»; см. перевод Хугенбергера) отсылает к божественному идеалу брака в Быт 2:25 («единая плоть»).[1503] «Что может быть естественнее для пророка, обличающего развод с его нарушением договора, чем вернуться к фундаментальному отрывку, в котором описан библейский образец брака?»[1504] Господь призывает людей вернуться к райскому идеалу.
Даруя людям заповеди, касающиеся развода, Бог уступает человеческому жестокосердию. Это становится знаком милости и прощения для тех, кто совершил непоправимый шаг и развелся. Особенно много говорят о милости Всевышнего Пророки: Небесный Супруг милостив к своей блудной жене (Израилю). Да, Он еще и ревнивый Супруг: Он желает, чтобы жена любила только Его и была верна только Ему. Однако Он жаждет, чтобы она вернулась и ищет примирения, а не развода (Ос 2; Иер 3–4). Он скорбит и почти неутешен в своем горе о неверной супруге (Иер 8:18–9:22).[1505] И с Бога нужно брать пример тем людям, которые узнают, что супруг им изменил.
Одни разведенные своими руками разрушили свой брак. Другие стали невинной жертвой не зависящих от них обстоятельств. Многие подавлены и удручены разводом. О какой бы из этих ситуаций ни шла речь, у Бога есть слово милости. Как показывает судьба людей, прошедших через развод в ветхозаветные времена, Бог помогает оступившимся. Он собирает разбитые осколки и позволяет начать сначала.
Весь Ветхий Завет учит, что Бог и сам прощает и милует, и зовет людей прощать и миловать. Но не отменяется воля Господня, явленная сначала в Эдеме, затем в ветхозаветных заповедях, и во весь голос возвещенная под конец ветхозаветной эпохи: «Я ненавижу развод».