Деторождение против проблем/искажений (бездетность, внебрачные дети, аборты)
Утверждение божественного идеала
Рассказ о жизни за пределами Эдема сразу утверждает сексуальность. Утверждает не только упоминанием о сексуальных отношениях, но и акцентом на зачатие и рождение ребенка (Быт 4:1). С рождением Каина начало сбываться Божье благословение, которое прозвучало при сотворении мира. И вообще Каин – ребенок промыслительный; судя по всему, Ева даже сначала сочла его обетованным мессианским семенем (ср. Быт 3:15).[1585] Но и после гибели Авеля и изгнания Каина Ева осталась твердой в мессианском уповании. Она была уверена, что Сиф «назначен» Богом как «другое семя», – пусть не Мессия, не «окончательное» семя, но лишь связь с ним в генеалогии семени.[1586] Родословные Быт 5 и 11 продолжают повествование о роде святого семени, сынах Божьих. После потопа первоначальная заповедь, данная Адаму и Еве в раю, повторяется Ною, «новому Адаму»: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт 9:1; ср. 1:28).[1587]
Рассказы о патриархах прямо и честно касаются различных сексуальных тем, связанных с деторождением: менопаузы (Быт 18:11); зачатия, рождения и вскармливания (Быт 21:1–8); менструального цикла (Быт 31:34–35); использования афродизиаков (Быт 36:15) и бесплодия (Быт 16:1; 25:21; к последней проблеме мы вернемся ниже). Такая свобода в описаниях и метафорах характерна для всего ВЗ, причем упор делается на родовых муках и процессе рождения.[1588]
С призванием Авраама благословение прокреативной «плодовитостью» становится одним из центральных моментов вечного Завета Бога с избранным народом.[1589] Прокреация столь важна не только из-за экономических выгод, но и вследствие «идеи, что через потомков сохранится народ Завета, а с ним и благословение людям».[1590] И даже более того, Л. Л. Уокер пишет об «ожидании каждой матери (в древнем Израиле. – Р. Д.), что она может стать матерью Мессии».[1591] Я согласен: обетование о «семени» (zera) Аврааму после испытания на горе Мориа включает не только весть о большом числе потомков («семя» в собирательном смысле – «умножая умножу семя твое как звезды небесные и как песок на берегу моря»), но и весть о мессианском семени, о человеке, который «овладеет вратами врагов своих» (Быт 22:17; перевод мой). Большинство современных переводов (за вычетом KJV, ESV и примечаний в NASE) упускают из виду важный нюанс, который содержится здесь в переходе к единственному числу. Однако если вспомнить, как используются личные местоимения со словом zera («семя») в ВЗ, мы увидим значимость этого нюанса: когда zera («семя») понимается в собирательном смысле, местоимения стоят во множественном числе, но когда zera («семя») относится к одному конкретному человеку, местоимения стоят в единственном числе (как здесь и в Быт 3:15).[1592]
Итак, Бог неслучайно хочет «весьма и весьма расплодить» Авраама (Быт 17:6), сделать его потомство как песок земной (Быт 13:16) и звезды небесные (Быт 15:5). В конечном же счете должно появиться мессианское семя. Поэтому неудивительно, что мужской орган размножения должен, по замыслу Творца, нести на себе знак Его завета с избранным народом. В науке есть много теорий относительно того, откуда и почему пошла практика обрезания, но в ВЗ этот обычай, распространенный на древнем Ближнем Востоке, обретает новый смысл.[1593] Если в других культурах древнего Ближнего Востока обрезание, судя по всему, совершалось по достижении мужчинами совершеннолетия (видимо, «как обряд инициации, после которого человек считался мужчиной и мог вступать в брак»[1594]), евреи обрезывали мальчиков на восьмой день после рождения (Быт 17:12). Богословский смысл обряда был объяснен Аврааму (Быт 17:11): «Обрезывайте крайнюю плоть вашу, и сие будет знамением завета между Мной и вами».[1595] Обрезание выделяет Авраама и его потомков (и других людей, которые в биологическом плане не произошли от Авраама, но пожелали войти в общину Завета) в качестве участников Завета. Обрезанный еврей «несет в своей плоти непрестанное напоминание о том, что его самосохранение есть также сохранение миссии Израиля, и рожденные им потомки – не его лишь наследники, но будущие служители и свидетели вечного Бога».[1596] Обрезание есть знак личный, а не публичный: «Всевидящий Бог видит знак под одеждой и признает его носителя своим. И мужчина всякий раз, когда лицезрит свою наготу, вспоминает о долге, связанном с Заветом».[1597]
Есть попытка доказать, что «отсечение» крайней плоти есть акт обязательства (пусть даже младенец не может сказать свое слово), равнозначный готовности быть «отсеченным» в случае неверности Завету (нечто вроде «пусть Бог сделает со мной это и еще большее, если я окажусь неверным»); предполагается и освящение потомков, а, в случае нечестия, их «отсечение».[1598]
Судя по контексту Быт 17, у обрезания были и другие смыслы. Авраам ранее пытался осуществить обетование о потомках через собственные сексуальные усилия (Быт 16). Отныне же потребовалось отсечение той части тела, через которую должно исполниться обетование. Здесь явно скрыт глубокий смысл: благословение Божье не зависит от сексуальной силы человека, но ключевую роль здесь играют верность Бога и готовность человека полностью вручить себя Творцу.
Бог образно показывает Аврааму, что плодовитость – не то, чем Авраам может самовольно и беспрепятственно распоряжаться. Физическое умаление полового члена несет в себе символический смысл… Этот орган и связанная с ним сила отныне отчасти принадлежат Богу.[1599]
Джон Голдингей идет в своих богословских выкладках дальше и выдвигает любопытный тезис: обрезание выделяло не людей, которые подходят на роль народа Божьего, а людей, которые «воплощают духовную и умственную неготовность для роли избранного народа». А именно – мужчин! Показательны некоторые библейские рассказы. Вспомним ситуацию с Авраамом: «Предполагалось, что Бог исполнит обетование через сексуальную деятельность Авраама. Но прежде божественного вмешательства Авраам попытался осуществить это обетование собственными усилиями». Согласно Исх 4:24–26, Моисей «нарушил важное требование Завета в Быт 17» и «не отнесся всерьез к знаку обрезания», когда не обрезал сына; от смерти же его спасла Циппора, совершив требуемый обряд.[1600] Для сынов Израилевых в целом обрезание есть «знак дисциплинированности, которой израильской общине не хватает». Если так смотреть на вещи, обрезание не умаляет роли женщин в отношениях Завета. Наоборот, оно показывает, что «мужчинам особенно недостает духовно-нравственной стойкости и дисциплины, которая делает возможной святость… что особенно заметно в их сексуальности». Очень важно, считает Голдингей, не лишать обрезание его «критичности по отношению к мужчинам».[1601]
Есть в библейском тексте и другие указания на то, что обрезание не ставило женщин Израилевых вне Завета. Неслучайно в литературном центре повествования, вводящего в Быт 17 тему обрезания, находится Сарра, – женщины включены в Завет, хотя в физическом смысле и не обрезаны.[1602] Более того, в конечном счете знак обрезания говорит об обрезании духовном, обрезании сердца, возможном и для мужчин, и для женщин. И хотя Втор 10:16 зовет самих израильтян «обрезать крайнюю плоть сердца», Втор 30:6 обещает, что это сделает Всевышний: «Обрежет ГОСПОДЬ Бог твой сердце твое и сердце потомства твоего». Весь Израиль – мужчины, женщины, дети – могут обрести это небесное благословение, связанное с Заветом.
Пророки также говорят и о физическом, и о духовном аспектах обрезания. В Книге Иисуса Навина описывается обрезание сынов Израилевых по окончании тяжелых скитаний в пустыне, когда они были готовы перейти Иордан и войти в Землю Обетованную (Нав 5). Неоднократно упоминаются необрезанные народы, особенно филистимляне.[1603] Аввакум говорит об иудеях, которые напились допьяна и демонстрируют свое обрезание (Авв 2:16). У Иеремии мы находим такие слова Бога, обращенные к жителям Иудеи: «Обрежьте себя для ГОСПОДА и снимите крайнюю плоть с сердца вашего» (Иер 4:4). Господь также говорит об иудеях, у которых «ухо необрезанное, и они не могут слушать» (Иер 6:10). Он предупреждает о грядущем суде: «Посещу всех, кто обрезан лишь по плоти… (следует перечисление народов. – Р. Д.) ибо все эти народы необрезаны, а весь дом Израилев с необрезанным сердцем» [Иер 9:24–25 (СП 9:25–26)].
То, что в качестве символа религиозной идентичности Всевышним избран мужской половой орган, также указывает на позитивное отношение к человеческой сексуальности. Повествования об Аврааме содержат дополнительные свидетельства в пользу данного вывода. Во время торжественной клятвы – сцены с Авраамом и его рабом (Быт 24:9), затем с Иаковом и Иосифом (Быт 47:29) – клянущийся клал руку «под стегно» человека, которому клялся. Как мы уже сказали во вводной главе, слово «стегно» здесь, видимо, обозначает область гениталий в целом и, возможно, мужской половой орган в особенности. Половой орган не есть объект стыда или отвращения, но самая сакральная часть тела, которую Бог использует для знамения своего Завета с Израилем.
Для всего ВЗ характерно глубоко бережное отношение к детям.[1604] Родители молятся о рождении детей (например, Быт 15:2–3; 16:1–2; 20:17; 1 Цар 1:27; 2:20) и счастливы, когда дети рождаются (Иер 20:15). Чуткие отцы вроде Иакова «идут медленно», чтобы дети поспевали (Быт 33:14). Родители делают сбережения для детей (Пс 17:14 (СП 16:14)). Вместе с псалмопевцем Израиль восклицает: «Вот наследие от ГОСПОДА: дети, награда от Него – плод чрева. Что стрелы в руке сильного, то сыновья молодые. Блажен человек, который наполнил ими колчан свой!» [Пс 127:3–5 (СП 126:3–5)]. Ветхозаветная литература Премудрости, особенно Книга Притчей, содержит множество советов относительно семьи и детей.[1605] Пророки говорят о «нежно любимых (taănûg) детях» (Мих 1:16) и «вожделенном (maḥmad) плоде утробы» (Ос 9:16). Некоторые заповеди обеспечивают заботу о детях и призваны защитить их от дурного обращения [Лев 18:21; 20:3–4; Втор 33:9; Нав 1:14; Мал 3:24 (СП 4:6)]. Сам Бог обещает защищать детей [Пс 72:4 (СП 71:4); Ос 11:10; Ис 49:25], особенно беспомощных и сирот [Пс 10:14, 18 (СП 9:35, 39); 68:6 (СП 67:6); 146:9 (145:9)]. Особенно мерзки в очах Божьих жертвоприношения детей в языческих культах плодородия (см. ниже). Утверждение Богом прокреации и детей достигает своей ветхозаветной кульминации, когда Всевышний называет себя любящим Отцом и Матерью (см. главу 3) и Сам становится Младенцем/Сыном – Мессией [Ис 7:14; 9:5 (СП 9:6)].
Хотя ВЗ подчеркивает важное место детей в семье, он также дает понять, что сексуальные отношения существуют не только лишь с целью рождения потомства. Как мы уже сказали в главе 6, женщины ценны сами по себе, а не только вследствие своей способности рожать (Мариам, Девора, Анна, Есфирь). В описаниях интимной близости в разделе Писаний (особенно Притч 5:18–19) сексуальность имеет смысл и ценность независимо от прокреации. Сексом можно наслаждаться ради него самого, ради красоты и экстаза, взаимной радости. Он не нуждается в оправдании некой высшей целью (рождением потомства).
Бездетность
О важности прокреации в еврейском народе мы уже говорили. Дело не только в словах, которые прозвучали при начале творения: «Плодитесь и размножайтесь». Сохранение рода имело значение духовное, мессианское. Неудивительно, что бездетность считалась бедствием и даже позором, унижением (Быт 18:12; 30:1), более того – проклятием от Бога (Быт 16:2; 20:18).
Для описания бездетности ВЗ использует разные понятия: прилагательные āqār (мужской род) и ăqārâ (женский род) – «неплодный», «нерождающий»;[1606] прилагательное ărîrî – «одинокий», «бездетный»;[1607] прилагательное galmûd – «бесплодный»;[1608] глагол šākal в породе каль («лишаться детей»)[1609] и пиэль («лишать детей», «обесчадить»),[1610] плюс несколько прилагательных и существительных, образованных от последнего глагола.[1611] Среди других выражений: «быть бездетным» (Быт 11:30); «заключить (āṣār) чрево» (Быт 16:2); «заключить (āṣōr ̜āṣār) всякое чрево» (Быт 20:18); «бесплодная утроба» (ōṣer) (Притч 30:16); «не дать (māna) плода чрева» (Быт 30:2).
Удивительно, что через бездетность прошли все жены патриархов: Сарра, Ревекка, Рахиль и Лия.[1612] Роберт Альтер и другие ученые показали, что повествования о женах патриархов, как и три других ветхозаветных рассказа с темой бездетности (о жене Маноя, Анне и сунамитянке), следуют определенной модели («благовещение») и содержат общие элементы: (1) указание на бесплодие женщины; (2) обетование Божье об окончании бесплодия; (3) зачатие и рождение обещанного сына.[1613]
Согласно Книге Бытия, в знак своего гнева Бог затворил утробы всех женщин в доме Авимелеха (Быт 20:17–18). В одном случае жена патриарха (Быт 16:2), а в другом случае патриарх (Быт 30:2) отмечает, что затворяет утробу – именно Всевышний. Заметим, однако, что Библия никоим образом не винит женщин в таком положении дел. Они вовсе не находятся под божественным проклятием. И они все еще могут радоваться сексу с мужьями, хотя этот секс и не приводит к рождению детей. В то же время несколько раз говорится, что Господь открывает утробы, дабы жены могли родить (Быт 21:1–2; 29:31; 30:22), особенно в ответ на ходатайственную молитву, как Исаак молился о жене (Быт 25:21).
Великие ветхозаветные слова о праведности через веру – Авраам «поверил ГОСПОДУ, и Он вменил ему это в праведность» (Быт 15:6) – сказаны в контексте избавления от бездетности. Аврааму и Сарре же в какой-то момент не хватило веры, и они попытались взять ситуацию в свои руки: обычай оставлял возможность суррогатного материнства, и они ею воспользовались (Быт 16:1–2).[1614] Чудо, явленное отцу верных, связано с сексуальностью и окончанием бездетности: Господь посетил Сарру в старости ее; она забеременела и родила Аврааму сына, Исаака, «сына по обетованию» (Быт 21:1–5).
Если иметь в виду «типовые сцены благовещения» в Книге Бытия, можно задаться вопросом: почему все жены патриархов прошли через бездетность? Можно ли считать случайностью, что все прародительницы евреев не могли зачать без сверхъестественного вмешательства? Прямого ответа на этот вопрос мы в тексте не находим. Однако снова и снова рассказы о бездетности преподают урок: в конечном счете человеческих амбиций и действий недостаточно, чтобы линия обетования продолжилась. Народ Завета возникает не естественным путем, а через веру в обетование Божье и через особое вмешательство Бога.
Яхве не только заботится о прокреативной функции человеческой сексуальности, но и правит ею. Из рассказов о патриархах видно, что «Яхве есть истинный и единственный Бог плодородия, единственный бог, от которого Израиль должен ждать исполнения обетования о потомках, а значит, продолжения и роста численности избранного народа».[1615] В эпоху, когда считалось, что плодородие обеспечивают терафимы (домашние божества), – этот вид идолопоклонства встречался даже в домах патриархов (Быт 31:20–35; 35:1–2)[1616] – а земля ханаанеев была полна культов плодородия, Бог явил себя как Тот, кто открывает утробы даже тех женщин, которые, казалось бы, физиологически неспособны забеременеть (из-за менопаузы). Последние слова Бога о бездетности в рассказах о патриархах таковы: «Есть ли что трудное для ГОСПОДА?» (Быт 18:14).
Тема бесплодия продолжается и в других книгах Пятикнижия, особенно в связи с благословениями и проклятьями Завета. Благословения за верность Завету, главным образом, делают упор на плодовитости и отсутствии бесплодия (Исх 23:26; Втор 7:14; 28:1–4, 15–18), видимо, включая определенные конгенитальные условия, избавление от травм при беременности, а также наличие супруга. Среди проклятий за измену Завету – бездетность, лишение детей (Лев 26:2; Втор 32:25). Небесная кара за некоторые формы инцеста, секса с близкими родственниками, также включает бездетность (Лев 20:20–21; см. главу 10).
В сходном ключе обсуждается тема бездетности у Пророков. Мы уже упоминали о трех классических примерах бездетности: жена Маноя (Суд 13), Анна (1 Цар 1–2) и сунамитянка (4 Цар 4). Мы говорили о высоком достоинстве этих женщин (см. главу 6) и отметили наличие типовой сцены благовещения. В каждом случае Бог избавлял от бездетности, давал великое счастье родителям, обретавшим ребенка как дар свыше. Жена Маноя и Анна – глубоко верующие женщины, готовые отказаться от владения даром Божьим ради народа. На примере же Анны видно, сколь действенной бывает просительная молитва об избавлении от бесплодия.[1617]
Как и в Пятикнижии, среди наказаний за непослушание Богу – бездетность и выкидыши.[1618] Мелхола, дочь Саула и жена Давида, была наказана бездетностью, видимо, за гордыню: свысока отнеслась к пляске Давида перед Богом при возвращении ковчега в Иерусалим (2 Цар 6:20–23).[1619] В то же время у Пророков обетование о будущем эсхатологическим спасении включает благословение плодовитостью,[1620] благословение, которое заставит бесплодную женщину петь и веселиться (Ис 54:1).
Переходим к разделу Писаний. В гимнах/литературе Премудрости псалмопевец славит Господа, ибо Он «неплодную вселяет в дом матерью, радующейся о детях» [Пс 113:9 (СП 112:9)]; в обличении нечестивых упомянуто проклятье бездетностью [Пс 58:9 (СП 57:9)]. Иов в своем несчастии жалеет, что его мать не была бездетной и что он не родился мертвым (Иов 3:7, 16); с болью говорит об угнетении бездетных (24:21) и считает бездетность наказанием за грехи (30:3; ср. 15:34). В то же время, как мы сказали, согласно литературе Премудрости, сексуальные отношения хороши сами по себе, независимо от прокреации, и нет необходимости оправдывать их целью деторождения (см. особенно Притч 5:18–19; и главу 13).
Усыновление/удочерение (адоптация)
На древнем Ближнем Востоке одним из способов решить проблему бездетности было усыновление/удочерение. Эта практика позволяла заботиться о детях, лишенных семьи (сиротах, незаконнорожденных и подкидышах). Уставы на сей счет содержатся в разных ближневосточных законодательных кодексах.[1621] До нас дошли также договоры об усыновлении (главным образом, старовавилонского и средневавилонского времени)[1622] и некоторые другие релевантные тексты[1623] (в частности, из Египта).[1624] Месопотамские договоры обычно содержат утверждение об усыновлении, оговорки о расторжении договора, клятву сторон, имена свидетелей и дату.[1625]
Самая распространенная форма адоптации – пара усыновляла одного или нескольких сыновей (или удочеряла дочерей). Письменный контракт обычно указывал, что в обмен на наследование собственности приемный сын согласен нести определенную ответственность: например, кормить своих новых родителей, платить по их долгам и улаживать финансовые дела. В случае невыполнения приемным сыном условий следовали суровые наказания: его могли оштрафовать, лишить родителей и даже продать в рабство.[1626]
Кодекс Хаммурапи пытается защитить благополучие приемных детей и приемных родителей. Допустим, человек усыновил и вырастил малолетнего ребенка, – впоследствии родители ребенка не вправе затребовать его обратно (§ 185); однако если он усыновил ребенка, а приемыш захотел вернуться к своим биологическим родителям, он может это сделать (§ 186). Если человек усыновил ребенка и научил ремеслу, ребенка уже нельзя оспаривать по иску (§ 188), но если не научил, ребенок может вернуться в дом родного отца (§ 189). Если приемный отец ставит усыновленного ребенка ниже других детей, ребенок имеет право вернуться к родному отцу (§ 190). Если приемный сын воспитан человеком, у которого не было собственных детей, но впоследствии они появились, а он задумал лишить наследства приемного сына, приемный сын имеет возможность потребовать наследство в том же размере, что и родные сыновья (только первенец все-таки получит вдвое больше: § 191).
Что касается подкидышей, на древнем Ближнем Востоке пара теряла права на младенца, если оставляла его в амниотической жидкости и крови (ср. Иез 16:4–5). Таких брошенных младенцев можно было усыновлять, не боясь, что их придется возвращать биологическим родителям.[1627] Ближневосточный обычай усыновления подкидышей можно проиллюстрировать не только внебиблейскими примерами,[1628] но и, видимо, жизнью Моисея (Исх 2:1–10). Судя по всему, Иез 16:1–7 имеет в виду этот обычай; в свете ближневосточных параллелей упоминание о девочке (= Израиль!), «брошенной в кровях» (16:6), «намекает на существование уз адоптации между нею и Богом», а фраза «в кровях твоих, живи!» (bĕdāmayik ḥăyî) может быть понята как «формальное заявление об адоптации».[1629]
В Писании мы находим отголоски следующего ближневосточного обычая: бездетные пожилые муж и жена усыновляли взрослого раба: он становился их сыном и заботился о них в старости. В Быт 15:2 бездетный и пожилой Авраам говорит Богу, что мог бы усыновить своего раба Элиэзера[1630] (ср. параллели этому обычаю в текстах из Нузи второго тысячелетия до н. э.).[1631] Согласно древнему ближневосточному обычаю, приемный раб должен был служить усыновителям, пока они живы, а затем обеспечить им должное погребение и траурные обряды. За это он назначался наследником их имущества. В случае, если у пары появятся собственные дети, приемный раб переставал быть главным наследником, но все же наследником оставался.
Древние месопотамские тексты сообщают и о многих других видах адоптации: существовали приемные братья и сестры, даже приемные отцы, а то и ученики; рабы получали освобождение через адоптацию; незаконнорожденных легитимировали; женщин удочеряли, чтобы выдать замуж; во имя семейной гармонии объявляли сестрой вторую жену; бездетный отец мог усыновить зятя, чтобы сохранить собственность в семье. Имела место даже продажа адоптации: покупателя усыновляли и «давали» ему землю, чтобы обойти запреты на продажу имущества предков посторонним людям.[1632]
Лексика клинописных текстов, связанная с адоптацией, была многообразной: «сделать сыном» (ana māri epēšu); «придать статус сыновства» (ana mārūti epēšu); «войти в сыновство» (ana mārūti erēbu); «связать в сына/сыновство» (ana māri/mārūti rakāsu); «поставить на сыновство» (ana mārūti nadānu); «записать (в табличке) для сынов-ства» (ana mārūti šaṭāru); «поставить в статус наследника» (ana mārūti šakānu; ср. библейский аналог в Иер 3:19); «взять в статус сыновства» (ana mārūti leqû).[1633] Что касается последнего примера, отметим четкую параллель с lĕqāḥāh… lĕbat, «взял ее… в качестве дочери», в Есф 2:7 (ср. 2:15), где Мардохей удочеряет Есфирь.
Формула адоптации могла выглядеть по-разному. На древнем Ближнем Востоке мы встречаем такие заявления: «Ты – мой сын»; «он – твой сын»; «вы – мои дети»; «я, царь, назвал его своим сыном»; «отныне Мурсилис – мой сын»; «да будет он моим сыном».[1634] Если говорить об описательных формулировках, вот типичный вариант в старовавилонских договорах об усыновлении из Ниппура: «Такой-то принял такого-то в качестве сына».[1635] Бывало, что сын устно произносил и записывал следующие слова: «Он принял меня как отец».[1636] Параллели к этим формулировкам содержатся и в Писании. Усыновляя (образно) давидического царя, Яхве произносит: «Возвещу определение ГОСПОДА: Он сказал мне: “Ты – сын Мой, Я ныне родил тебя”» (Пс 2:7). Еще одну формулу адоптации мы находим в 2 Цар 7:14 (божественное обетование, к которому, видимо, отсылает Пс 2): «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном». Возможно, аллюзия на формулу адоптации содержится в рассказе об исходе из Египта, когда Яхве велит Моисею сказать фараону: «Израиль есть сын Мой, первенец Мой» (Исх 4:22; ср. Втор 8:5; м14:1; Иер 3:19; 31:9; Ос 11:1). А вот описательная формулировка в Есф 2:7, 15, где Мардохей удочеряет Есфирь: «И по смерти отца ее и матери Мардохей взял ее в качестве дочери… настало время Есфири, дочери Аминадава, дяди Мардохея, который взял ее в качестве дочери…»
И все-таки ВЗ не содержит ни одного ясного примера адоптации среди древних израильтян Палестины.[1637] Вышеназванные библейские примеры – это либо метафоры (Яхве «усыновляет» Израиля и давидического царя), либо случаи патриархальных вре-мен, когда Израиль еще не стал народом (Авраам упоминает Элиэ-зера как потенциального приемыша), либо имеют место в чужеземной культуре (Моисей в Египте, Есфирь в Персии).[1638] Добавим, что на сей счет нет библейских заповедей. Поэтому есть версия, что институт адоптации был чужд древнему Израилю.[1639] Однако, как отмечает Дэниэл Бок, частый мотив усыновления Господом народа Израилева и давидического царя «усиливает впечатление, что адоптация встречалась достаточно часто, – иначе эта метафора была бы бессмысленна!»[1640]
Впрочем, весьма возможно, что особенно уж частым явлением адоптация не была.[1641] Среди возможных причин: «(1) хорошо развитое племенное сознание создавало искусственные семейные узы; (2) было распространено многоженство, делавшее адоптацию практически ненужной».[1642] Еще одна гипотеза: для тех случаев, когда муж умирал, не оставив детей, в Израиле существовал особый институт, позволявший решить проблему бездетности, – левиратный брак.
Левиратный брак, законы о нем и грех Онана
Важность потомства в исполнении обетований о последующих поколениях (например, Быт 17:7–9) заметна и в обычае левиратного брака. Согласно этому обычаю, брат покойного должен был жениться на его бездетной вдове, чтобы обеспечить покойному наследника. В других странах древнего Ближнего Востока существовали похожие, но не вполне идентичные обычаи.[1643] Само слово «левиратный» происходит от латинского levir, «деверь» и отражает еврейское понятие yābām («деверь», «брат мужа», в особенности брат, которому подобает исполнить левиратный долг). Это существительное, его женский аналог yĕbēmet («невестка», «жена брата» – имеется в виду вдова покойного брата)[1644] и глагол yābam в пиэле («жениться на вдове покойного брата»), используются в ВЗ только в связи с тремя упоминаниями о левирате: в рассказе о Фамари (Быт 38), заповеди о левиратном браке (Втор 25:5–10) и Книге Руфь.[1645]
Бытие 38. В главе 7 мы уже касались рассказа о Фамари и Иуде в связи с вопросом о способе соблазнения, который избрала Фамарь (проституция). Сейчас нас интересует, зачем женщина так себя повела. Согласно Быт 38:6–8, Ир, первенец Иуды, умер (в наказание за нечестие), оставив свою жену, Фамарь, бездетной. По обычаю левиратного брака, который, видимо, существовал уже во времена патриархов, Онан, брат Ира, должен был исполнить для Фамари долг yābām и «восстановить семя» Иру.
В Быт 38:8 Иуда не говорит Онану жениться на Фамари, а лишь следующее: «Войди к жене брата твоего и исполни свой долг деверя (yābām) перед ней. Восстанови семя брату твоему». Поэтому есть даже такое толкование: левиратный долг (во всяком случае, во времена патриархов) означал лишь необходимость дать ребенка вдове, без обязательной женитьбы на ней.[1646] Однако нельзя ожидать, что повествование сразу объяснит все детали. И обратим внимание на последующие события, особенно в 38:14, где о нарушении долга Иудой сказано так: Фамарь «…не дана ему (Шеле, следующему брату. – Р. Д.) в жену». Судя по всему, долг yābām нормальным образом включал не только необходимость сделать вдову беременной, но и необходимость жениться на ней.[1647]
Постыдным образом Онан пренебрег своим долгом (см. подробнее следующий раздел), и Бог умертвил его. Иуда не настоял на том, чтобы его следующий сын, Шела, исполнил свой долг деверя, и женщина решила взять ситуацию в свои руки. Некоторые ученые думают, что во времена патриархов левиратный долг мог исполняться не только деверем, но и свекром, и что Фамарь пыталась заставить Иуду выполнить этот долг и сделать ее беременной.[1648] Обычай, сходный с левиратным браком в других ближневосточных обществах (особенно у хеттов),[1649] допускал подобную роль для свекра. И в принципе, такая интерпретация Быт 38 возможна. Ведь сказано, что Иуда овдовел (38:12) и тем самым (если учесть богопротивность многоженства) мог снова жениться. В свете заповедей Пятикнижия (см. ниже), такой поступок не противоречил бы широкому пониманию более поздней заповеди – при отсутствии подходящего брата.
Однако, по-моему, это не очень вяжется с Быт 38. Узнав, от кого беременна Фамарь, Иуда признает: «Она правее меня» (38:26). И после этого он «не познавал ее более», то есть больше не вступал с ней в сексуальные отношения (и надо полагать, не женился на ней). Если 38:8 предполагает, что в патриархальные времена обычай левирата включал брак (а не только обязанность сделать вдову беременной), то Иуда не выполнил левиратную функцию во всей ее полноте, во всяком случае, согласно тогдашнему обычаю.
Как мы уже сказали в главе 10, возможен следующий вариант: увидев, что Иуда забыл свое обещание (38:11) дать ей Шелу в мужья, Фамарь повела себя не по обычным правилам левиратного брака, а больше по хеттским обычаям, которые предполагали, что свекор имеет право осуществить левиратный долг вместо деверя. Обещал же ей Иуда «левира», – пусть сам выполнит сказанное, раз деверь недоступен. Еще одна возможность: Фамарь не искала полностью законного «левира», а лишь пыталась родить сына, который продолжит род покойного мужа. Тогда возможен такой вывод: «Связь Фамарь с Иудой не была левиратной. Это был отчаянный поступок женщины, которая желала иметь детей из того же дома, что и дом ее мужа».[1650]
У нас недостаточно информации, чтобы сделать однозначный вывод. Согласно более позднему библейскому закону, Иуду нельзя считать законным «левиром». Однако каким был левиратный обычай во времена патриархов, не вполне ясно. Похоже, что концовку Быт 38 нельзя назвать идеальной, как если бы Фамарь забеременела от человека, который законно и полностью исполнил долг «левира».[1651] Однако, несмотря на отсутствие нормальных левиратных отношений, женщина достигла цели: у нее родился сын (даже два сына!), и функция левирата оказалась выполненной. Семя покойному мужу было восстановлено.
Бытие 38:8–10: «онанизм». Быт 38:9–10 сообщает: «Онан знал, что семя будет не ему, и потому, когда входил к жене брата своего, изливал семя (буквально «тратил напрасно». – Р. Д.) на землю,[1652] чтобы не дать семени брату своему. Зло было пред очами ГОСПОДА то, что он делал; и Он умертвил и его».
Прерывание полового акта было регулярным, а не однократным. Это ясно видно из еврейского оригинала,[1653] но теряется в большинстве английских переводов. Более того, вина Онана состояла не в прерванном акте как таковом – библейские заповеди его не запрещают, – а в попытке «не дать семени брату своему» (38:9). И дело даже не в отказе Онана исполнить долг «левира». Заповедь о левиратном браке (Втор 25; см. ниже) не обязывает это делать (хотя и предписывает посрамляющий обряд за отказ). Свобода выбора могла существовать и во времена патриархов, хотя напрямую об этом в тексте не сказано. Скорее всего Онан был наказан за другое: он делал вид, что исполняет левиратный долг, хотя на самом деле не доводил половой акт до конца, а значит, не давал Фамари возможности зачать, – ее сын лишил бы Онана наследства брата и стал бы продолжателем рода.[1654] Уловка Онана лишала его брата потомков (т. е. потомков, которые считались бы потомками брата). Притворяясь, что исполняет левиратный долг, он также не давал Фамарь возможности быть свободной и выйти замуж за кого-либо еще (из близкой родни), кто восстановил бы семя ее первому мужу.
В наши дни «онанизмом» называют мастурбацию. Это неудачное название, поскольку Быт 38:9–10 вовсе не описывает мастурбацию (во всяком случае, в обычном смысле слова – самоудовлетворение через самовозбуждение). (О мастурбации см. главу 7.) Зачастую «онанизмом» уничижительно называют прерванный половой акт (в свете Быт 38:9), однако более широкий контекст Книги Бытия и ВЗ в целом не позволяет вынести столь негативного суждения о прерванном половом акте как таковом.
Перейдем к Моисеевой заповеди, касающейся института левиратного брака. Она содержится во Втор 25:5–10. Стихи 5–6 приводят базовое установление:
Если братья живут вместе и один из них умрет, не имея у себя сына, то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь ее должен войти к ней и взять ее себе в жену, и жить с ней, – и первенец, которого она родит, останется с именем брата его умершего, чтобы имя его не изгладилось в Израиле.
Затем стихи 7–10 объясняют, как быть, если брат не выполнит левиратный долг: пусть невестка изложит ситуацию перед старейшинами, и те попытаются его переубедить. Если он упрямится, она должна снять башмак с его ноги и плюнуть ему в лицо со словами: «Так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему». Отныне дом этого брата называется «домом разутого».
В связи с этим отрывком возникает несколько серьезных и широко обсуждаемых проблем.
Зачем нужен левиратный брак? Прежде всего, зачем нужен этот закон? Частичный ответ мы видели в Быт 38:8: чтобы «восстановить семя» покойному брату. Аналогичным образом объясняет Второзаконие: первенец[1655] от левиратного брака «останется с именем брата его умершего, чтобы имя его (покойного брата. – Р. Д.) не изгладилось в Израиле» (Втор 25:6). Отметим и стих 7: жена говорит старейшинам, что деверь «отказывается восставить имя брата своего в Израиле». Плюя ему в лицо, она повторяет, что он не захотел «созидать дом брату своему» (стих 9).
Реймонд Уэстбрук пытается доказать, что слово «имя» в этих отрывках равнозначно «праву на… земельную собственность». С его точки зрения, левират вообще призван решить юридический вопрос о наследовании собственности.[1656] И действительно, наличие темы наследства здесь отрицать невозможно. Заметим, однако, что данные стихи не упоминают напрямую об имуществе и наследстве, хотя еврейское право разработало для подобных целей удачную юридическую терминологию. На мой взгляд, как и в случае с законом о разводе во Втор 24:1–4, Уэстбрук слишком узко трактует текст, ограничивая смысл вопросами собственности и наследства.[1657]
Как мы уже сказали, в древнем Израиле старались обеспечить сохранение рода. Считалось трагедией, когда мужчина умирал без потомка. И дело не только в собственности и наследстве (вопреки ближневосточным параллелям – за возможным исключением Угарита): речь шла о сохранении рода и памяти о нем.[1658] Первенец от левиратного брака представляет имя покойного брата, то есть «равнозначен сыну покойного и обеспечивает покойному потомство в Израиле».[1659] Величайшее наказание нечестивцу в Израиле – kārēt, «отрезание»: не только его самого ждет гибель, но исчезает и потомство.[1660]
Конечно, говоря о второстепенности темы наследства, нельзя отрицать самого ее наличия. Обетованию о семени сопутствовало обетование о земле (например, Быт 12:7). В конечном счете земля принадлежит Богу (Лев 25:23), но Бог дал уделы каждому колену в бессрочное владение (Числ 26:52–56; 33:54; 34:13).[1661] В истории с дочерями Целофхада (Числ 27:1–11; 36:1–13) мы видим заботу о том, чтобы «имя» израильтянина не «исчезло» (gāra, стих 4) из-за отсутствия сына. Отсюда стремление обеспечить наследством его потомков и вообще привязать каждого к изначальному уделу его отцов. Аналогичным образом вдова во Втор 25 не должна искать мужа за пределами своей семьи/клана, чтобы имущество не ушло из семьи покойного.
Итак, заповедь о левиратном браке обеспечивала продолжение рода и наличие наследника, что не позволяло имуществу уйти из семьи. Судя по всему, была у этой заповеди и третья цель: защитить вдову. Напрямую об этом не сказано, но Втор 25:5 ясно говорит, что брат покойного должен «взять ее себе в жену». Самый простой способ обеспечить вдову – это брак. Данная причина предполагается в рассказе о Фамари (Быт 38:14) и составляет часть картины в рассказе о Руфи и Воозе (см. ниже).[1662]
Кто подходит на роль «левира»? Следующий вопрос: кто подходит на роль yābām, который должен исполнить левиратный долг? Отвечая на него, следует учесть оговорку, которая вводит заповедь (Втор 25:5): «Если братья[1663] живут вместе…» Зачем об этом сказано? На сей счет существует множество гипотез.[1664] Пожалуй, наиболее общепринятая из них та, которую сформулировал Уэст-брук, основываясь на более ранних выкладках Давида Даубе.[1665] Следуя Даубе, Уэстбрук пытается доказать, что «данная фраза относится к периоду после смерти отца, когда его сыновья еще не получили каждый свою долю наследства, но живут совместно с неразделенным имуществом».[1666] Он далее усиливает тезис Даубе предполагаемыми параллелями в месопотамском праве, где упоминается «особый юридический статус сыновей до разделения наследства».[1667] Согласно этой гипотезе, пока имущество не разделено, имеет место общее владение и каждый партнер теоретически обладает целым.
На первый взгляд звучит правдоподобно. Однако если вдуматься, здесь есть ложная предпосылка, а ближневосточные параллели неубедительны.[1668] Да, гипотеза не исключена. Но заповедь и ее интертекстуальные параллели можно понять гораздо проще. Приведем комментарий еще одного специалиста по древнему ближневосточному праву на фразу «если братья живут вместе»: «Пока младший брат не женился и не завел детей, он остается в доме отца или старшего брата».[1669] С точки зрения Энтони Филлипса, имеется в виду всего лишь географическая близость: пока неженатый младший брат не завел свою семью, он живет со старшим женатым братом. Соответственно, заповедь о левиратном браке предполагает, что левиратный брат не женат. Филлипс подытоживает свое понимание левирата: согласно Втор 25:5–19, «если человек умирает бездетным, его неженатый брат, живущий с ним, должен жениться на вдове; тогда первый сын от этого союза будет считаться сыном покойного брата и тем самым носить его имя и наследовать его имущество».[1670]
Однако даже если речь идет о сонаследниках, как думает Уэстбрук, в качестве «левира» больше всего подходит неженатый младший брат. Филлипс прав, что только неженатого брата реально убедить исполнить долг «левира»: иначе человек будет переживать за благополучие и достаток собственной семьи.[1671] Многие другие ученые – консервативные христианские и критические – также полагают, что в роли «левира» выступает неженатый брат.[1672]
Возьмем еще аналогию с заповедью во Втор 22:28–29 и ее ближневосточными параллелями, где соблазнитель должен жениться на жертве. Как мы уже отметили в главе 8, Втор 22:28–29 не говорит о брачном статусе соблазнителя, но сходные установления в среднеассирийских законах примерно той же эпохи оговаривают исключение на случай, если соблазнитель женат. Возможно, аналогичное исключение предполагается Библией в ситуациях, когда брат уже женат (хотя следует всегда быть осторожнее в выводах на основании ближневосточных параллелей).[1673]
Хотя фраза «когда братья живут вместе» вроде бы предполагает, что в качестве «левира» должен выступить неженатый брат, допустимо и более широкое толкование в свете перекличек с Быт 13:1–6 и 36:6–7. Быт 13:6 дважды использует фразу «жить вместе» (ср. Втор 25:5), а в Быт 13:8 Авраам говорит своему племяннику Лоту: «мы – братья» (ср. Втор 25:1). Аналогичным образом Быт 36:6–7 использует фразу «жить вместе» и существительное «брат». Это единственные места Писания [за вычетом более позднего Пс 133:1 (СП 132:1)], которые содержат эту общую фразеологию.
Похоже, что переклички между Втор 25:5–10 и Быт 13, 36 дают ключ к пониманию термина «братья» в заповеди Второзакония. «Братья» Иаков и Исав (Быт 36) были сыновьями одних родителей, а «братья» Авраам и Лот (Быт 13) – лишь близкими родственниками. Не намекают ли аллюзии на Книгу Бытие, что фраза о «братьях, живущих вместе» (т. е. по соседству), относится главным образом к сыновьям одних родителей (ср. Иаков и Исав), но если такой возможности нет, теоретически (но необязательно) в роли «левира» может выступить близкий родственник (ср. Авраам и Лот)? Может быть, неслучайно «левир» обозначается словом yābām, которое, как мы уже сказали, первоначально обозначало не просто «деверя», но «прародителя». Если принимать столь широкий спектр понятия «брат» во Втор 25:5, то применение заповеди о левирате к более дальнему родственнику в Книге Руфь созвучно со Второзаконием.[1674] О Книге Руфь у нас пойдет речь ниже.
Ведет ли левиратный брак к инцесту? Третий вопрос: как получилось, что заповедь о левиратном браке предлагает жениться на невестке, если подобные отношения в других заповедях считаются инцестом? Как мы уже отметили в разговоре об инцесте (см. главу 10), на сексуальную близость между столь близкими родственниками наложен запрет (Лев 18; 20). Лев 18:16 гласит: «Наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего». Лев 20:21 добавляет: «Если кто возьмет жену брата своего, это нечистота; он открыл наготу брата своего, бездетны будут они».
Некоторые ученые пытаются разрубить гордиев узел: мол, Книга Левит запрещает секс между мужчиной и его невесткой лишь при жизни брата,[1675] а после смерти брата запрет снимается. Однако секс с невесткой при жизни брата – это прелюбодеяние, за которое предписывается kārēt (гибель нечестивца и лишение его потомства) и смерть (см. 18:20 и 20:10). А здесь, похоже, идет речь о другом. Более того, в 20:21 использован глагол lāqaḥ («брать»): «Если кто возьмет жену брата своего…» А это – явное указание на брак. Женщина не замужем, хотя может быть разведенной или вдовой.
Если внимательно вчитаться в 20:21 (и сравнить 20:21 с другими текстами о запретной близости между родственниками), станет ясно, в чем дело. И неслучайно именно эти отношения названы «нечистотой» (niddâ). В других местах Пятикнижия niddâ – это всегда нечистота ритуальная, а не нравственная (в частности, связанная с менструациями или прикосновением к трупу).[1676] Жен-щина и воин не могут избежать такой ритуальной нечистоты. И никак этим не грешат. Грех возникает лишь в том случае, если они вовремя не очистятся.
Как мы уже сказали в главе 10, Лев 20 приводит запрет на секс с невесткой последним в списке сексуальных грехов, составленном по принципу убывания серьезности. Значит, из упомянутых в сексуальных запретов этот – наименее жесткий. Другие запретные отношения названы «извращением» (стих 12), «беззаконием» (стих 14), «срамом» (стих 17) и «грехом» (стих 20); нечестивцы предаются смерти (стих 12), сжигаются (стих 14) и «отрезаются пред глазами сынов народа» (стих 17), причем «кровь их – на них» (стихи 11–12); они несут «наказание» (стихи 17, 19) и «последствия своего греха» (стих 20). Применительно к связи мужчины с его невесткой столь резкие выражения не использованы и смертная казнь не предписана. Однако такая связь есть niddâ, то есть ритуальная нечистота.
Почему же эта связь стоит особняком и определяется лишь как niddâ? Лексика подобрана таким образом, чтобы оставить возможность для исключения – левиратного брака. С одной стороны, запрет на секс с невесткой стоит в одном ряду с запретами на другие незаконные виды секса, упомянутые в Лев 18, причем за все эти виды полагается kārēt (18:29), а значит, согласно принятым нормам, секс с невесткой есть нравственный грех. С другой стороны, явно сделано исключение для левиратного брака: в других местах Пятикнижия слово niddâ означает «нечистоту», неизбежную и даже ожидаемую в определенных ситуациях.
Таким образом, заповедь в Лев 18:16 и 20:21 действительно оберегает целостность семейной структуры в общих интрасоциальных отношениях и выказывает уважение к сексуальности невестки: как правило, мужчина не имеет права жениться на невестке после смерти брата – за нарушение следует (небесное) наказание бездетностью. Однако своеобразная формулировка этих отрывков резервирует возможность для исключения, а именно левиратного брака (Втор 25:5–10), который также защищает целостность семейной структуры и уважает сексуальность невестки.[1677] Когда мужчина женится на вдове покойного брата, чтобы исполнить долг «левира», вступает в силу исключение из правила, изложенного в Лев 18:16 и 20:21. Вместо кары бездетностью следует благословение потомством, которое продолжает род покойного брата. Бездетность обращается в плодовитость.[1678]
Что означает обряд с башмаком? Четвертый вопрос: каков смысл обряда, предписанного в случае отказа мужчины исполнить левиратный долг по отношению к покойному брату? Это единственный случай в законодательстве Пятикнижия, когда человек наказывается позором. Есть сенсационная гипотеза, что данная церемония образно воспроизводит то, что Онан сделал с Фамарью.[1679] Однако она уж слишком экзотична, спекулятивна и плохо обоснована.[1680] Проше предположить, что башмак знаменует власть/ответственность, снятие башмака – «отказ брата от ответственности», а плевок – заслуженный братом «позор».[1681] Хотя дело носит семейный характер и суд не выносит непосредственного карательного приговора, нежелание человека нести ответственность и восстановить род брата навлекает публичное и вечное бесчестье на его имя и дом.
Этот обряд находится в центре хиастической структуры, идущей от стиха 4 до стиха 14, что еще сильнее подчеркивает тему заслуженного стыда и позора за отказ использовать свою прокреативную силу для «созидания дома брату».[1682] Более того, весьма вероятно, что церемония еще и нацелена на благо вдовы: она «более не связана с семьей покойного мужа и может выйти замуж за кого пожелает».[1683]
Обряд посрамления говорит нечто важное о статусе и правах женщин. Перед нами убедительное библейское свидетельство против «представления (видимо, свойственного другим древним ближневосточным обществам. – Р. Д.) о том, что женщина – часть семейной собственности, которую родственник покойного наследует вместе с остальным имуществом… Активная роль женщины в левирате, описанном во Втор 25, показывает, что женщина не вещь, которую передают из рук в руки».[1684] Из стихов 7–9 видно, что в этой общественной церемонии женщина имеет право действовать в юридической сфере, представляя покойного мужа: она подает старейшинам жалобу на него и наказывает того, кто отказывается быть «левиром»».[1685]
Почему эта заповедь находится в этом месте Второзакония? Последняя проблема связана с контекстом заповеди во Второзаконии. Здесь я следую анализу композиции Второзакония, выполненному Стивеном Кауфманом: Втор 12–26 представляет собой «тщательно продуманную структуру, в которой основные тематические разделы сгруппированы согласно последовательности заповедей Декалога, а именно Декалога в пятой главе Второзакония».[1686] Ранее мы уже апеллировали к выводам Кауфмана и, в частности, заметили, что преступления на сексуальной почве рассмотрены в разделе, соотносящемся с седьмой заповедью («не прелюбодействуй»), а закон о разводе – в разработке восьмой заповеди («не укради»: нельзя «красть» достоинство и самоуважение женщины).
А каково место закона о левирате в общей динамике Второзакония? На первый взгляд, ответ может показаться неожиданным: этот закон входит в разработку и иллюстрацию десятой заповеди («не желай…»).[1687] Если вдуматься, замечает Кауфман, это глубоко не случайно, и можно лишь восхититься работой боговдохновенного автора. Левиратный брак есть «социальный институт, который предполагает легальное исключение из базового запрета десятой заповеди. И он (составитель Второзакония. – Р. Д.) объясняет нам, что существует институт, в котором мужчина может законно претендовать на жену брата».[1688] По замечанию Кауфмана, здесь важно понять, что слово «брат» может указывать как на «ближнего (израильтянина)», так и на брата в буквальном смысле слова.[1689]
Майкл Мэтлок во многом согласен с Кауфманом, но сомневается, что левиратный брак является «легальным исключением» из десятой заповеди: скорее уж это «путь подлинного послушания десятой заповеди».[1690] Выкладки Мэтлока меня убедили.
«Левир» должен решить, что законно и незаконно, то есть что правильно и достойно в очах Яхве, а что неправильно и греховно. Он может поступить достойно: дать наследника покойному брату и тем самым продолжить имя покойного, обеспечить должное распределение собственности среди глав кланов и позаботиться о вдове. А может поступить постыдно: возжелать богатства покойного брата и защитить лишь наследство собственных детей. Если он выберет вторую из этих возможностей, он нарушит десятую заповедь.[1691]
Десятая заповедь запрещает желать имущества ближнего («брата»), а в институте левирата имущество брата, сколь бы желанным оно ни было для человека, остается имуществом брата. И как невозможно юридически обеспечить соблюдение запрета желать чужого, так невозможно заставить человека вступить в левиратный брак (разве что путем социального давления, через церемонию посрамления).
Соблазн возжелать имущества брата был сильным и, поддавшись ему, человек мог отказаться исполнить долг «левира», узурпировать собственность покойного брата. И напротив, согласиться на роль «левира» значило сказать «нет» соблазну. Таким образом, закон о левиратном браке не только обеспечивал сына и наследника покойному и поддержку вдове, но и противостоял любостяжанию среди семей Израилевых.
Сразу за законом о левиратном браке идет интересная заповедь, которая, как мы увидим, тесно связана с темой бездетности (а потому рассматривается нами здесь).[1692] Вот распространенный перевод Втор 25:11–12 (СП):
Когда дерутся между собой мужчины, и жена одного из них подойдет, чтобы отнять мужа своего из рук бьющего его, и протянув руку (yād) свою, схватит (ḥāzaq в гифиле. – Р. Д.) его за срамной уд (mĕbušîm), то отсеки руку (kap) ее: да не пощадит ее глаз твой.
Если этот перевод правилен – а в этом русле понимают текст NASB и большинство английских переводов – перед нами единственный явный случай наказания через увечье в древнеизраильском праве.[1693] Получается, что женщина защищала своего мужа как могла, – повредила яички его обидчику, – а ей за это ампутируют руку. Вспоминаются среднеассирийские законы (A§ 8): «Если женщина в драке повредила семенник мужчины, ей должно отрезать палец. А если несмотря на то что врач наложил повязку на семенник, второй [тоже] воспалился и омертвел или если в драке поврежден и другой семенник, ей должно вырвать оба…»[1694] Согласно такому толкованию, глагол ḥāzaq в породе гифиль указывает на очень грубое действие, влекущее за собой непоправимое увечье яичкам мужчины, в результате чего он теряет возможность зачать детей.[1695]
Если традиционное понимание правильно, то в свете важности прокреации и потомства у евреев, заповедь следует рассматривать как мощное позитивное утверждение сексуальности. Тогда дело обстоит примерно следующим образом: «Репродуктивная сила враждебного мужчины важнее, чем «естественное» желание женщины помочь мужу любым способом. Настолько существенно, чтобы мужчина родил детей, что защита органов, которые дают ему способность к репродукции, получает абсолютный приоритет».[1696] Может показаться, что традиционное толкование объясняет, почему данный закон идет сразу после закона о левиратном браке (и даже связан с ним в хиастической структуре).[1697] Тогда оба закона имеют отношение к одной теме: угрозе прокреации и опасности бездетности. «Средоточие этих странных заповедей Второзакония – святость прокреации и ее орудий».[1698] Если левиратный брак борется с бездетностью, заповедуя «левиру» обеспечить потомство покойному брату и его жене, заповедь о «нескромной и агрессивной женщине» пытается предотвратить бесплодие, к которому приводит повреждение мужских репродуктивных органов. В обоих случаях наказание включает публичное и постоянное посрамление нарушителю и хорошо сдерживает попытки нарушить закон.[1699]
Лайл Энслингер предлагает иное толкование.[1700] Основываясь на символической сексуальной интерпретации, которую Кармайкл дал обряду с башмаком (см. выше), Эслингер попытался доказать, что «рукой» (kap) здесь названы женские гениталии и что перед нами типичный lex talionis: за увечье мужским гениталиям женщина наказывается сходным увечьем (видимо, через клиторидэктомию). Здесь два основных аргумента. Во-первых, Эслингер относит Быт 32:26, 33 к приему Иакова в борьбе: будто Иаков схватил противника за гениталии (но для такой трактовки нужна текстуальная эмендация, чтобы хватающим был именно Иаков). Во-вторых, он относит kap в Песн 5:5 к фаллосу. На мой взгляд, оба тезиса сомнительны,[1701] хотя (сознательная?) двусмысленность слова kap в этих отрывках может иметь сексуальный подтекст.
Джером Уолш подытожил толкования, включая традиционное,[1702] согласно которым женщине наносится постоянное и серьез-ное увечье: ей ампутируют руку или уродуют гениталии (слово kap эвфемистически обозначает гениталии). Да, в подобных толкованиях (особенно традиционном) есть свои резоны. Однако Уолш показывает: если вчитаться в текст внимательнее, становятся ясными их филологические и лексические минусы (не говоря уже об аномалии – тогда получается, что перед нами единственный закон во всем еврейском законодательстве, который легитимирует физическое увечье).
Этот закон описывает драку между мужчинами (буквально: человека с его «братом»), а не нападение внешнего врага. Вряд ли мужчина, которого бьют, находится в смертельной опасности.
Глагол ḥāzaq в породе гифиль необязательно указывает на повреждение яичек. Если бы об этом шла речь, степень наказания варьировалась бы в зависимости от серьезности травмы. И тогда потребовался бы закон, который оговаривал подобные нюансы (как в среднеассирийском праве: см. выше). А поскольку библейское законодательство в эти детали не вдается, скорее всего, речь идет не о постоянном увечье мужским яичкам, но о самой постыдности ситуации (женщина хватает мужчину за половые органы). Отметим, что «яички» здесь обозначаются еврейским словом mĕbušîm, которое связано с глаголом «стыдиться».[1703]
«Руку» во Втор 25:12 обозначает слово kap, а не yād (как в предыдущем стихе, описывающем преступление). В ВЗ слово kap обычно обозначает «ладонь», – неужели 25:12 содержит «странный образ ампутации ладони»?[1704] Конечно, можно поискать и другие значения. Скажем, это может быть «ступня» (4 Цар 19:24; ср. Ис 37:25), открытый сосуд (блюдо, чаша или ложка – см. особенно Книгу Чисел), пальмовые кисти (Лев 23:40), карман пращи (1 Цар 25:29). Всюду общий элемент – «открытая и вогнутая поверхность».[1705] По мнению Уолша, Энслингер мыслит в верном направлении, когда усматривает намек на гениталии в слове kap в Быт 32:26, 33 и Песн 5:4–5, но уж «слишком хитроумно» уточняет, какая именно часть тела названа kap,[1706] причем теряется указание на «открытую и вогнутую поверхность». Уолш считает, что оба стиха «имеют в виду область таза в целом, а не какие-то конкретные органы», причем kap – это «вогнутая поверхность области таза», что точнее всего соответствует нашему понятию «паховая область».[1707]
(На мой взгляд, решающий довод.) Еврейский глагол qāṣaṣ в 25:12 обычно переводят как «отсекать», но таков смысл этого глагола в пиэле,[1708] а здесь-то у нас порода каль! Три случая употребления qāṣaṣ в породе каль за пределами Втор 25 относятся к группе обитателей пустыни во времена Иеремии, которые имели обыкновение «срезать» или «брить» (qāṣaṣ в породе каль, пассивное причастие) волосы на висках. Поэтому резонно предположить, что в породе каль глагол qāṣaṣ означает «стричь/брить волосы», а не «ампутировать» (особенно когда речь идет о части тела, покрытой волосами). Если qāṣaṣ (в породе каль) в 25:12 подразумевает именно стрижку или бритье, то kap в 25:12 – это место, на котором растут волосы (т. е. паховая область, а не ладонь, ибо на ладони волос нет). Отсюда вытекает такой перевод Втор 25:12: «…то выбрей (волосы) у нее в паху». В других текстах ВЗ бритье лобковых волос, как и обнажение гениталий, упоминается в контексте наказания через унижение (2 Цар 10:4–5; Ис 7:20; ср. Ис 3:17; 20:4; Иез 16:37).[1709] Такова была ситуация и в других странах древнего Ближнего Востока.[1710]
Я согласен с выводом Уолша, который мы уже цитировали в главе 6: «Снижая строгость наказания с ампутации до временного стыда из-за депиляции, такой перевод позволяет рассматривать наказание как справедливое и адекватное «бесстыдству» женского поступка. Она публично унизила мужчину, схватив за гениталии (но, видимо, не причинив им серьезного вреда), и наказана не увечьем, а публичным унижением, связанным с гениталиями».[1711]
Однако Уолш не вполне удачно объясняет, зачем понадобилась эта заповедь. Как и многие другие, он усматривает «тяжесть проступка» в том, что «замужняя женщина инициирует сексуальный контакт с другим мужчиной».[1712] Однако не будем забывать контекст: непосредственно перед этой заповедью идет закон о левиратном браке (Втор 25:5–10), призванный решить проблему бездетности. Судя по всему, и здесь половые органы мужчины защищаются с целью сохранить его способность к прокреации (см. выше о традиционном толковании отрывка).
Если согласиться с традиционным толкованием, наказание постоянное и очень суровое: отсекается рука. Если прав Уолш, наказание все равно нешуточное: применен lex talionis и кара через стыд, распространенная на древнем Ближнем Востоке. Как бы то ни было, серьезность преступления подчеркивается в последней кульминационной фразе: «Да не пощадит ее глаз твой» (стих 12).[1713] Яхве твердо намерен защитить способность к прокреации.
Третий ветхозаветный отрывок, касающийся левиратного брака, содержится в Книге Руфь. Хотя отдельные ученые сомневаются в наличии этой темы в этой книге,[1714] наличие ряда перекличек между Втор 25:5–10 и Книгой Руфь убедительно обосновано.[1715] Среди терминологических привязок мы находим такие выражения, как «жена умершего» (Втор 25:5; Руфь 4:5); «войти к ней и взять ее себе в жену» (Втор 25:5; ср. Руфь 4:13); «останется с именем брата его умершего, чтобы имя его не изгладилось» (Втор 25:6; ср. Руфь 4:5, 10); «пойдет к воротам, к старейшинам» (Втор 25:7; ср. Руфь 4:1–2); «снимет башмак его с ноги его» (Втор 25:9; ср. Руфь 4:7); «созидает дом брату своему» (Втор 25:9; ср. Руфь 4:11). Гулдер делает справедливый вывод: «Такое количество лексических пересечений с Втор 25:5–10 не может быть случайным».[1716] Дональд Леггетт показывает, что Книга Руфь содержит аллюзии на левиратный брак не только в параллелях, указанных Гулдером, но и в 2:20; 3:10, 13 и 4:12.[1717] А Кэлам Кармайкл выдвигает гипотезу о параллелях в сексуальной символике между Втор 25 и Книгой Руфь.[1718] В общем, представляется ясным, что о левиратном браке в Книге Руфь действительно говорится.
Между тем, на первый взгляд, между установлением Второзакония о левирате и Книгой Руфь имеются определенные различия.
Во Второзаконии на вдове женится брат покойного, а в Кни-ге Руфь – дальний родственник.
Второзаконие ставит своей целью сохранить имя покойного, Книга Руфь делает упор на выкупе собственности.
Во Второзаконии «левир» практически обязан взять на себя ответственность, а в Книге Руфь это не так.
Второзаконие говорит о «девере» (yābām), а Книга Руфь – об «искупителе» (gōēl).
Во Второзаконии обряд с башмаком означает позор для человека, а Книга Руфь не сообщает об этом.
Однако эти противоречия более кажущиеся, чем реальные. Как мы уже отметили в анализе Втор 25:5–10, закон о левирате говорит прежде всего о братьях, но переклички с другими библейскими текстами намекают на более широкое применение закона (если брата нет или он не хочет выполнить долг «левира»). В случае с Руфью оба сына Ноемини умерли, а потому расширенное применение было весьма кстати.
Как мы уже видели, в институте левирата была важна и тема потомства, и тема собственности. Ученые показали, что обе они дают важный ключ к пониманию ситуации, описанной в Книге Руфь.[1719] Поскольку одна из основных функций «искупителя» (gōēl) в древнем Израиле касалась собственности (Лев 25:25), естественно, что в определенных обстоятельствах левират и функции родственника могли объединяться, как это и происходит в Книге Руфь. «Когда бездетная вдова была связана с имуществом, которому угрожала опасность быть потерянным для семьи по причине бедности, имя покойного возрождалось не только через рождение сына, но и через выкуп его наследия… Двойная цель закона о левирате – восставить потомков покойному и предотвратить отчуждение семейной собственности – реализуется Воозом, когда он женится на Руфи и выкупает собственность».[1720] «Вооз просто проговаривает то, что всегда предполагалось левиратным долгом».[1721]
Обряд с башмаком действительно задуман как позорный (Втор 25). Однако основной-то смысл состоит в том, что брат снимает с себя левиратную ответственность. И в четвертой главе Книги Руфь мы находим сходную картину. Снимая башмак, ближайший родственник символически отказывается (в пользу Вооза) от выкупа собственности и женитьбы на Руфи. «Степень позора прямо пропорциональна тому, сколь близким родственником является человек».[1722] А здесь-то нет братьев, которые исполнили бы левиратный долг. И поскольку речь идет о более дальнем родственнике, жесткого требования брать на себя левиратную ответственность уже нет.
Итак, левиратный брак, изображенный в Книге Руфь, полностью согласуется с заповедью Второзакония, хотя и осложняется необходимостью gōēl выкупить собственность и отсутствием брата, который выполнил бы левиратный долг. «Противоречия между заповедью Второзакония и Книгой Руфь не существует. Просто Книга Руфь описывает более сложный случай. Второзаконие говорит о бездетной вдове, а в Книге Руфь бездетная вдова еще и вот-вот лишится земли, принадлежавшей ее мужу».[1723]
Как мы уже сказали, даже в ветхозаветные времена исполнение левиратного долга не навязывалось, хотя отказ от него считался постыдным. Если подходящим «левиром» является неженатый брат покойного (см. выше), теоретически ничто не мешает продолжать обычай левиратных браков и в новозаветную эпоху. Однако вспомним основную цель левиратного брака: восставить потомка покойному и предотвратить отчуждение семейной собственности. В наши дни это уже не столь актуально, и есть способы решать подобные проблемы, не обращаясь к институту левиратного брака. Однако принцип заботы о нуждах вдов остается чрезвычайно важным.
Забота о вдовах и сиротах
ВЗ и другие древние ближневосточные тексты неоднократно выказывали заботу о вдовах[1724] и сиротах. Защита вдов, сирот и нищих была распространенной общественной политикой на древ-нем Ближнем Востоке и считалась добродетелью богов, царей и судей.[1725] Конечно, ближневосточные обычаи в этом плане очень многообразны, а потому обобщения делать трудно. Однако не вызывает сомнений, что ближневосточное право пыталось обеспечить вдове защиту, достаточную для полноценного существования (если она нуждалась в такой защите).[1726] Заповеди Пятикнижия запрещают угнетать вдову и сироту [Исх 22:20–23 (СП 22:21–24)] и говорят об их защите высшим Судьей, Господом (Втор 10:18). Вдовы имели право вкушать от (второй) десятины, приносившейся на праздники (Втор 14:28–29; ср. 16:11, 14; 26:12–13), а также от плодов урожая (Втор 24:17–22; ср. Руфь 2). Всякий, кто попирает их права, проклят (Втор 27:19).[1727] Согласно литературе Премудрости, сам Всевышний защищает вдов [Пс 146:9 (145:9); Притч 15:25], а всякий притеснитель вдов и сирот оскорбляет своего Творца (Притч 14:31) и именуется нечестивцем (Иов 24:1–4). Пророки неоднократно призывают «защищать сироту, вступаться за вдову» (Ис 1:17; ср. Иер 7:6; 22:3; Зах 7:10) и обличают угнетателей вдов (Ис 1:23; Иез 22:7). И мы также должны внять их зову…
Внебрачные дети
Втор 23:3 (СП 23:2) запрещает «мамзеру» (mamzēr – обычно переводят как «незаконнорожденный») входить в общество Господне. Понятие mamzēr встречается в ВЗ лишь дважды (здесь и в Зах 9:6), и точный его смысл неясен. Согласно другим библейским заповедям, соблазнитель должен жениться на соблазненной им девушке – стало быть, потомство от этой пары незаконнорожденным не являлось (Втор 22:29). Поэтому, возможно, mamzēr – плод инцестной связи, за которую не полагалась смертная казнь (например, Лев 20:19).[1728] Еще один вариант: поскольку слово mamzēr может происходить от глагола nāzar (в гифиле – «посвящать»), речь идет о ребенке, ««посвященном» чужеземному богу, ибо зачатом в ходе храмового ритуала плодородия».[1729] Насчет этимологии можно поспорить, но в пользу последней гипотезы свидетельствует Зах 9:6, где данное понятие относится к смешанному послепленному населению, частью состоявшему из почитателей иных богов, в том числе богов плодородия.[1730] Если так, то вполне понятно, что «дети, зачатые и рожденные в обстановке, напрямую связанной с чужеземным культом, будут мерзостью в глазах израильтян и Бога».[1731] (О богопротивности сексуальных обрядов в культах плодородия см. подробнее в главе 3.)
Исключение детей, рожденных от незаконной связи[1732] – какая бы связь ни имелась в виду, – из общества Израилева[1733] до десятого поколения, очевидно, отражает уважение Бога к святости брака и богопротивность незаконного секса. Казалось бы, чем виноват сам ребенок? Однако с точки зрения Бога, целостность семьи и сексуальности в семье столь важна для сохранения общины Завета, что последствия нарушения этой целостности должны быть предельно ясными.
Согласно Суд 11:1, Иеффай был «сыном блудницы». Из повествования видно, как презирали в израильском обществе детей, рожденных вне брака: «И жена Галаадова родила ему сыновей. Когда возмужали сыновья жены, изгнали они Иеффая, сказав ему: ты не наследник в доме отца нашего, потому что ты сын другой женщины» (стих 2).[1734] Фраза явно неслучайна, ибо в следующем стихе говорится, что «убежал Иеффай от братьев своих и жил в земле Тов» (стих 3). Согласно стиху 7, презирали и изгоняли Иеффая не только братья, но и все горожане, ибо Иеффай спрашивает старейшин: «Не вы ли возненавидели меня и выгнали (gāraš в пиэле. – Р. Д.) из дома отца моего?». Несмотря на такое отвращение к Иеффаю, его способности к руководству и военным действиям перевесили обстоятельства, связанные с рождением, и он был избран главой и военачальником Галаада. А в итоге Бог определил Иеффаю быть судьей Израилевым (Суд 11–12).
Еще возможный пример внебрачных детей: некоторые из сыновей Гомери, «жены-блудницы», с ее «детьми блуда» (Ос 1:2). Не исключено, что кто-то из них был зачат Гомерью во внебрачной связи. Возвещая суд Израилю и Иудее, Осия говорит, что люди «Господу изменили, потому что родили чужих (zār) детей» (Ос 5:7). Без сомнения, это относится к духовному отступничеству: многие называли своим «Отцом» Баала, а не Яхве, и в этом смысле были (духовно) внебрачными.[1735] Но могут подразумеваться и буквальные дети, рожденные от незаконных союзов в связи с ханаанейским культом плодородия.[1736] Упоминание Иез 16:4–6 о брошенной девочке-ребенке (олицетворение Иудеи!) также может быть отсылкой к языческому обычаю бросать детей (особенно девочек), рожденных вне брака в связи с ритуалами культов плодородия, обычной проституцией и прочими видами внебрачного секса. К этим и другим способам «контроля за рождаемостью» мы сейчас и перейдем.
Контроль репродукции/популяции и проблема аборта
На древнем Ближнем Востоке существовали разные методы контроля репродукции/популяции: стерилизация/кастрация, половое воздержание, альтернативные формы половых отношений, контрацепция (через химические антиспермициды), прерванный половой акт, детоубийство (лишение жизни новорожденных) и аборты.[1737] Едва ли эти методы были широко распространены: все-таки всюду [и не только в еврейском обществе – Пс 127:5 (СП 126:5)] ценилось, когда дом полон сыновей. С репродукцией были связаны такие проблемы, как бесплодие и бездетность, детская смертность[1738] и малое число детей. Однако в некоторых случаях беременность считалась нежелательной, неожиданной или незаконной (например, у тех ближневосточных жриц, которые дали обеты не иметь детей).[1739] И тогда контролировалась рождаемость (относительно целибата и прерванного полового акта см. главу 7). Сексуальное воздержание, по-видимому, было скорее исключением, чем правилом,[1740] хотя на время ритуальной нечистоты у женщин секс возбранялся (см. главу 7 о воздержании в период менструаций). Альтернативные формы половой связи на древнем Ближнем Востоке могли быть связаны с проституцией (см. главу 7) или гомосексуальной практикой – у шумерских и вавилонских служителей культа (см. главу 4).
Механические методы контрацепции, особенно модные у египтян, включали экзотические зелья (например, кору ивы, смешанную с сожженными яичками кастрированного осла) и тампоны во влагалище (шерстяные тампоны, смоченные в меде).[1741] Такие способы могли быть знакомы и евреям. Молчание ВЗ на сей счет обусловлено, видимо, «либо отказом от подобной контрацепции из-за высокой ценности детей… либо тем, что эта практика считалась естественной и не заслуживающей упоминания».[1742] Поскольку евреи считали, что секс не подчинен цели деторождения и имеет ценность сам по себе[1743] – несет супругам удовольствие, – в богословском плане ничто не мешало еврейским парам использовать контрацептивы по мере необходимости. Однако, поскольку большие семьи были в чести, возможно, контрацептивы оставались вопросом спорным.
Возможно, в древнееврейское общество (особенно во дворцы) проникла такая ближневосточная практика, как кастрация. Еврейское слово sārîs – заимствование из аккадского языка и в допленные времена обозначало чиновника при дворе, совсем не обязательно кастрированного.[1744] Однако в период плена и после плена так стали называть евнухов, поставленных на службу при царе и/или на охрану гарема.[1745] Как мы уже отметили в главе 7, Пятикнижие запрещает кастрацию [Лев 21:20; Втор 23:2 (СП 23:1)]. Поэтому понятие sārîs, возможно, относится большей частью (хотя и не исключительно) к чужеземцам (ассирийцам, вавилонянам, персам) или иудеям, кастрированным в плену.[1746] Царские дворы новоассирийской, нововавилонской и персидской империй часто использовали евнухов в качестве надзирателей гарема. В рассказе о периоде объединенной монархии Библия упоминает о евнухах только в связи с правлением Ахава: у царицы Иезавели были евнухи (sārîsîm), которые впоследствии выбросили ее из окна царского дворца (4 Цар 9:32–33). Использование кастратов подчеркивает вопиющее пренебрежение Иезавели к закону Яхве. Возможно, данный обычай сохранился и при последующих израильских и иудейских царях, которые «делали зло в очах ГОСПОДА».[1747] Как мы подчеркнули в главе 7, Бог обещает евнуху, который ощущает себя «сухим деревом», что он будет особенно почтен в доме Божьем: «…тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не истребится» (Ис 56:3–5).
В израильское общество попал и такой ближневосточный способ контроля за рождаемостью, как отказ от новорожденных девочек, которых попросту оставляли умирать. Судя по всему, практика отказа от детей была распространена в древней Месопотамии в течение всего периода библейской истории. Меир Малул показывает, что детей выбрасывали на улицу, оставляли в лесу и в горах, бросали в реки и колодцы, болота и даже лужи.[1748] Как правило, поступали так сразу после рождения ребенка, когда ребенок был еще в кровях.[1749] По-видимому, именно на данный обычай намекает Иез 16:4–5, где Яхве рассказывает «дщери Иерусалима», как нашел ее: «…ты выброшена была на поле, по презрению к жизни твоей, в день рождения твоего. И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, брошенную на попрание в кровях твоих, и сказал тебе: “Живи!” Да, Я сказал тебе в кровях твоих: “Живи!”» Из обращения Бога с выброшенным младенцем, видно, насколько мерзок Ему этот обычай: Всевышний хочет жизни, а не смерти всем детям, даже выброшенным.
Не менее богомерзки детские жертвоприношения. Что касается Ближнего Востока – где время от времени людей в жертву приносили, особенно в более древний период, – во втором тысячелетии до н. э. детские жертвоприношения практиковались преимущественно в Ханаане.[1750] Судя по всему, такое случалось в условиях национальной опасности, в частности при осаде ханаанейских городов. Самые же жуткие обычаи подобного рода связаны с ханаанейским культом Молоха.[1751] Библия неоднократно обличает их.[1752] Детей приносили в жертву и в североафриканском городе Карфаген (около 750–146 годов до н. э.), как явствует из раскопок гигантского кладбища с останками жертв. Это место называлось «Тофет», как и в Иерусалиме (4 Цар 23:10; Иер 7:31–32; 19:6, 11–14). Хотя контроль популяции не был основной функцией детских жертвоприношений в Палестине и раннем Карфагене, создается впечатление, что к IV–III векам до н. э. так стали поступать уже в целях контроля за рождаемостью.[1753] Как мы увидим, основной вызов израильтянам в Ханаане состоял именно в этих жертвоприношениях, а не в абортах.
Существуют ближневосточные свидетельства о практике абортов. Судя по клинописным текстам[1754] и египетским источникам,[1755] для прерывания беременности употребляли определенные зелья. Не исключено также, с учетом достаточно высокого уровня хирургии, что бытовали и хирургические методы (хотя известные нам древние ближневосточные тексты о них не упоминают).
Впрочем, похоже, что в разные времена на аборты смотрели по-разному. В этом смысле особенно показательны месопотамские законы о выкидышах. Как мы увидим, ранние кодексы (шумерское право и кодекс Хаммурапи) не считали плод личностью, а потому не возбраняли аборты. Ко времени среднеассирийских законов (считается, что они отражают ассирийские воззрения XV века до н. э. и введены примерно в 1400–1200 годах до н. э.) ситуация изменилась: плод уже считали личностью, а потому аборты были объявлены вне закона.
Из всех древних ближневосточных законодательств только среднеассирийские законы (около 1400 года до н. э.) касаются вопроса об абортах. § 53 напрямую запрещает аборты, причем наказание весьма сурово: виновную женщину сажали на кол и не хоронили; если же она умерла при попытке сделать аборт, все равно ее тело сажали на кол и не предавали погребению.[1756] Тяжким же считали ассирийцы данное преступление! «Жестокость наказания (посажение на кол) и отказ в погребении не оставляют сомнений, что речь идет о великом злодействе и даже святотатстве». Г.Р.Драйвер и Майлз делают вывод, что в ассирийском праве посажение на кол «назначалось за худшее, что может сделать мать, – убить дитя в своей утробе». Закон не объясняет причин, но, с точки зрения Г. Р. Драйвера и Майлза, «как и в случае с самоубийством, своим нечестием женщина пролила священную кровь семьи и тем самым навлекла гнев небес не только на себя, но и на все сообщество».[1757]
Судя по всему, в Ханаане аборты не были регулярной практикой. Быть может, именно поэтому библейские заповеди и повествования о них не упоминают. Сколь существенно это молчание с учетом решительного «нет» абортам в среднеассирийском праве конца второго тысячелетия до н. э.? Библейские собрания законов, подобно их аналогам в других странах древнего Ближнего Востока, не ставили своей задачей охватить все стороны жизни.[1758] Дэвид Инстон-Бруэр объясняет: «Из знакомства Пятикнижия с ближневосточными законодательствами можно предположить, что Ветхий Завет хранит молчание там, где согласен с господствующими обычаями».[1759] Эндрю Хилл применяет этот принцип к абортам и отмечает, что молчание – вовсе не знак согласия: «Скорее всего, евреи исходили из того, что в их среде запреты на аборты – норма, тем паче, что в древности аборты вообще делались крайне редко. Евреи не видели необходимости осуждать действия, преступность которых самоочевидна».[1760] Мередит Клайн приходит к сходному выводу: «Задумать аборт было для израильтянки настолько немыслимо, что законодательство даже не сочло нужным упомянуть аборты».[1761]
Древний ближневосточный контекст. Как мы уже сказали, шумерские законы и кодекс Хаммурапи, касаясь темы выкидышей, не придавали плоду в утробе юридический статус личности: отсюда и наказание – штраф, без всякого lex talionis. Согласно законам Липит-Иштара (около 1934–1924 годов до н. э.), тридцать сиклей серебра должен был уплатить человек, ударивший чью-либо дочь, если это привело к выкидышу (§d);[1762] и пять сиклей платил тот, кто ударил чужую беременную рабыню, если это привело к выкидышу (§f).[1763] Согласно шумерским законам (около 1800 года до н. э.), человек, случайно ударивший женщину, должен был уплатить десять сиклей серебра в случае выкидыша (§ 1);[1764] если же удар, приведший к выкидышу, был намеренным, штраф составлял двадцать сиклей (§ 2).[1765] Кодекс Хаммурапи (около 1760–1750 годов до н. э.) дает сходные правила (но разные для высшего, среднего и низшего класса): если аристократ (awīlu) спровоцировал выкидыш у дочери другого аристократа, он должен был заплатить штраф в десять сиклей серебра (§ 209);[1766] если страдала дочь простолюдина, наказание составляло пять сиклей (§ 211);[1767] если страдала рабыня, наказание составляло два сикля (§ 213).[1768] И наконец, хеттские законы (около 1650–1500 годов до н. э.) определяют штраф в десять сиклей серебра тому, кто спровоцирует выкидыш у свободной женщины на десятом месяце беременности, и пять сиклей – при выкидыше на пятом месяце беременности (§ 17);[1769] сумма в пять сиклей выплачивалась, если случился выкидыш у рабыни на десятом месяце беременности.[1770]
Итак, древнейшие собрания законов говорят лишь о штрафах. Напротив, среднеассирийские законы (около 1400 года до н. э.) используют принцип lex talionis, предполагая, что нерожденный плод имеет юридический статус личности, человека. Согласно А§ 50, если мужчина ударит женщину и у нее случится выкидыш, с ним нужно поступить соответственно: если у мужа пострадавшей не было сыновей, «за плод ее ударившего должно убить».[1771] В A§ 52 сказано: «Если человек ударил проститутку и причинил ей выкидыш, должно нанести ему удар за удар, и он должен заплатить жизнь». Хотя фраза «заплатить жизнь» может означать «выплату фиксированной суммы, представляющей ценность личности»,[1772] это не меняет вывода: плод считается личностью, и применяется принцип lex talionis.
Исход 21:22–25. Закон Моисеев не касается темы абортов напрямую, но в одном отрывке рассматривается важный релевантный вопрос: можно ли считать плод человеком? Приведем этот отрывок в расхожем переводе:
Когда дерутся люди, и ударят (wĕnāgpû, от nāgap. – Р. Д.)[1773] беременную женщину, и она выкинет (wĕyāṣû yĕlādêhā, буквально «и выйдут дети»[1774]. – Р. Д.),[1775] но не будет другого вреда (asôn), то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках (biplilîm);[1776] а если будет вред (asôr), то отдай душу (nepeš) за душу (nepeš), глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб.
На протяжении столетий многие толкователи,[1777] в том числе некоторые христианские сторонники права женщины совершать аборт,[1778] усматривали в Исх 21:22–25 обоснование тезису в том, что плод – не полностью человек, а потому имеет меньшую ценность. Большинство из них понимают фразу wĕyāṣû yĕlādêhā как указание на выкидыш, то есть мертворожденного ребенка (стих 22а). Поскольку плод не вполне человек, от обидчика требуется всего лишь штраф (стих 22б). Лишь в случае дополнительного вреда (если сама женщина получила серьезную травму или умерла) применяется принцип эквивалентного наказания (lex talionis).
Однако это толкование плохо учитывает лингвистические особенности текста. Обратим внимание на некоторые нюансы еврейского оригинала.
Фраза wĕyāṣû yĕlādêhā (стих 22а) буквально означает «и дети выйдут». Существительное yeled («дитя») – обычное для ВЗ обозначение ребенка в возрасте от младенчества до двенадцати лет.[1779] А «мертворожденного ребенка» обозначает слово nēpel,[1780] которого здесь нет.
Глагол yāṣā («выходить») регулярно описывает обычное рождение детей.[1781] Когда речь идет о мертворожденном ребенке, этот глагол всегда сопровождается какой-либо формой глагола mût («умирать»),[1782] который опять же отсутствует в Исх 21:22.
В ВЗ выкидыш обозначается не словом yāṣā, а словом šākāl («выкидывать»),[1783] и последний глагол использован чуть дальше в кодексе Завета (Исх 23:26). Если бы Моисей имел в виду «выкидыш», он обязательно употребил бы то же слово šākāl, что и в последующем отрывке.
Напрашивается вывод: фраза wĕyāṣû yĕlādêhā указывает не на выкидыш, а на преждевременные роды. Этот вывод разделяют многие исследователи и комментаторы.[1784] Также и современные евангельские переводчики ВЗ всерьез считаются с вышеупомянутыми лексическими особенностями и переводят фразу как указание на преждевременные роды.[1785]
Требует внимания и слово āsôn («вред», «повреждение»).[1786] За пределами данного отрывка оно встречается в ВЗ лишь трижды, причем только в рассказе об Иосифе, где Иаков опасается «вреда» своему сыну Вениамину в случае, если тот пойдет в Египет (Быт 42:4, 38; 44:29). Судя по всему, оно имело довольно общий смысл и обозначало любой серьезный вред, включая несчастный случай, заканчивающийся смертью.[1787] В Исх 21:22–23 проблема состоит не столько в том, что такое āsôn, сколько в том, кому этот «вред» наносится». Толкователи, которые считают, что в стихе 22 речь идет о выкидыше, считают, что вред уже нанесен через выкидыш, поэтому подставляют в стихах 22–23 слово «другой» или «дальнейший» (вред): мол, имеется в виду дополнительный вред, нанесенный матери, который и требует воздаяния по принципу lex talionis.[1788] Однако, если отрывок говорит о преждевременных родах, в подобной подстановке нет необходимости, ведь серьезной и роковой травмы не случилось. Таким образом, понятие āsôn сразу после фразы «и дети выйдут», – коль скоро нет еврейского слова lāh («ей»), ограничивающего вред женщиной – носит неопределенный характер. Оно относится как минимум к недоношенному ребенку, а возможно, и одновременно к матери и ребенку.[1789]
Получается следующая картина. Согласно стиху 22: если ни матери, ни ребенку не причинен вред, с обидчика лишь взыскивается штраф – видимо, с целью компенсации физического и морального урона, или «поскольку здоровье матери и ребенка оказалось в опасности», или из-за «беспокойства родителей по поводу преждевременных родов».[1790] Стих 23 говорит: если матери или ребенку нанесен серьезный или роковой урон, вступает в силу закон lex talionis.[1791]
Подводя итоги, можно обозначить два ключевых момента.
Фраза wĕyāṣû yĕlādêhā относится к преждевременным родам, а не к выкидышу.
Понятие āsôn включает вред матери и вред ребенку.
Можно сделать вывод: закон справедливого воздаяния (lex talionis) в стихе 23–24 применялся не только к матери, но и к плоду. Тем самым, плод получал статус человеческого существа, наряду с матерью.[1792] А если плод – полностью человек, то напрашивается и следующий вывод: данный отрывок никоим образом не подтверждает легитимность абортов. Напротив, отнять жизнь у человеческого плода значило совершить убийство, как и отнять жизнь у матери.
Другие ветхозаветные отрывки, касающиеся статуса человеческого плода. Ряд других ветхозаветных отрывков показывают, что Бог действительно считает нерожденное дитя человеком. Например, согласно Книге Иова, Бог лично формирует каждого человека во чреве матери:
Твои руки трудились надо мною
и образовали всего меня кругом, –
и Ты губишь меня?
Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня,
и в прах обращаешь меня?
Не Ты ли вылил меня, как молоко,
и, как творог, сгустил меня,
кожей и плотью одел меня,
костями и жилами скрепил меня,
жизнь и милость даровал мне,
и попечение Твое хранило дух мой?
Относительно участия Всевышнего в создании себя и других людей Иов также говорит: «Не Он ли, Который создал меня во чреве, создал и его и равно образовал нас в утробе?» (Иов 31:15).
Сходное богодухновенное свидетельство дает псалмопевец:
Ибо Ты устроил внутренности мои
и соткал меня во чреве матери моей.
Славлю Тебя, потому что я дивно устроен.
Дивны дела Твои,
и душа моя вполне сознает это.
Не сокрыты были от Тебя кости мои,
когда я созидаем был в тайне,
образуем был во глубине утробы.
Зародыш (gōlem)[1793] мой видели очи Твои;
в Твоей книге записаны
все дни, для меня назначенные,
когда ни одного из них еще не было.
Изучив мотив creation corporis («сотворение индивида») в Пс 139 (СП 138), Уильям Браун замечает: «Каждая физическая нить, сплетаемая втайне, несет в себе нравственный заряд существа. При зачатии была установлена и физическая, и нравственная конституция человека».[1794] Браун также говорит о значении Пс 139 (СП 138) и Иов 10: «С точки зрения обоих авторов, утроба есть обитель, где происходит творческая и созидательная деятельность Бога. Здесь сходятся физическая природа и нравственное воспитание. Утроба – это убежище, неуязвимое для физического и нравственного вреда… На счастье или на горе себе, Иов и псалмопевец рассматривают creation corporis как знак и печать Божьего безусловного залога верности. Это дар, сродни дару Завета, который Всевышний дает еще в утробе».[1795] Правильно уловил пафос Пс 139:13–16 (СП 138:13–16) Джон Стотт: «Плод рассматривается не как орган материнского тела, который можно удалить подобно миндалинам и аппендиксу, и даже не как потенциальный человек, но как человеческая жизнь, пусть еще не зрелая, но способная вырасти в полноту человечества, которым плод уже обладает».[1796]
Сходные мысли мы находим у Исайи: «Так говорит ГОСПОДЬ, искупивший тебя и образовавший тебя от утробы матерней: Я ГОСПОДЬ, Который сотворил все…» (Ис 44:24). Иеремия приводит свидетельство Всевышнего о том, как Он созидал Иеремию: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер 1:5).
Джон Дэвис пишет о значении данных отрывков: «Все эти тексты показывают, что особые отношения Бога с людьми могут начинаться задолго до того, как они сами осознают личные отношения с Ним. Бог вступает с людьми в отношения глубоко личностные задолго до того, как сообщество начнет обращаться с ними как с личностями «в полном смысле слова»… Действия Бога разительным образом контрастируют с нынешними представлениями о личном начале».[1797] Пол Фаулер добавляет: «Личные отношения Бога с теми, кто еще не рожден, сообщают им личностную ценность. Если мы – личности, поскольку Бог вступает с нами в личностные отношения, то нерожденные – также личности, поскольку забота Бога о них начинается еще в утробе».[1798]
Дополнительные аргументы в пользу такой трактовки можно найти в упоминаниях о том, что плод в утробе обладает духовной/нравственной природой. Согласно Псалмам, грешная природа присуща уже плоду: «С самого рождения отступили нечестивые, от утробы заблуждаются, говоря ложь» [Пс 58:4 (СП 57:4)]. Оказывается, плод обладает нравственной природой даже с момента зачатия [Пс 51:7–8 (СП 50:5–6)]. Когда Нафан обличил Давида в прелюбодеянии с Вирсавией, Давид покаялся: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Дэвид Далглиш пишет об этом стихе: «В Пс 50:5 псалмопевец соотносит свою греховность с самым началом жизни, возводит свое развитие к периоду до рождения… к своему формированию в материнской утробе и даже к часу зачатия».[1799]
Фаулер пишет о значении этих стихов для понимания нравственной природы плода и его взаимосвязи с образом Божьим: «Коротко говоря, нравственные и духовные качества присущи плоду еще в утробе. Если образ Божий имеет отношение к нравственной природе человека, то эта природа передавалась от Адама (Быт 5:3). Не приходится сомневаться, что если некто имеет нравственные качества, он – личность».[1800]
Ветхозаветные авторы также учили о базовой преемственности между пренатальной и посленатальной человеческой жизнью. В Пс 139 «Давид видит себя живущим в материнской утробе [Пс 139:13сл. (СП 138:13сл.)]».[1801] Джон Стотт пишет об этом псалме: «Псалмопевец выделяет в своей жизни четыре периода: прошлое (стих 1), настоящее (стихи 2–6), будущее (стихи 7–12) и время до рождения (стихи 13–16). Всюду он выступает как «я». Он, взрослый и зрелый человек, и он в утробе матери – одно и то же лицо».[1802] Аналогичным образом дело обстоит со многими стихами, которые мы уже цитировали, где пророк использует личные местоимения («я», «меня», «мой» и т. д.), описывая не только постнатальную человеческую жизнь, но и плод в утробе.
Особенно показательно, что зачастую библейские авторы описывают пренатальную и постнатальную жизнь одним и тем же понятием. К примеру, слово geber, обычно обозначающее «молодого и сильного мужчину»,[1803] описывает в Иов 3:3 зародыш: «Погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек (geber)!» Слово yeled, которое обычно указывает на ребенка от младенчества до двенадцати лет,[1804] использовано и в Исх 21:22 (см. выше). Слово bēn («сын»)[1805] употреблено в Быт 25:22 во множественном числе по отношению к детям в утробе Ревекки: «Сыновья (habbānîm) в утробе ее стали биться».
Из ветхозаветных высказываний о статусе плода в утробе[1806] Брюс Уолтке делает следующий очевидный вывод: «Образ Божий присутствует уже в утробе… На богословских и экзегетических основаниях можно прийти к выводу, что тело, жизнь и способность человека к нравственному суждению возникают одновременно при зачатии». Затем Уолтке дает «четкое суждение о нравственности индуцированных абортов. Плод – это человек и имеет такое же право на жизнь, какое имеет любой другой человек. Более того, умерщвление плода есть убийство, посягательство на жизнь ближнего, который получил жизнь от Бога, и нарушение заповеди “не убий”».[1807]
Здесь не место обсуждать вопрос о том, как применять библейское учение о прокреативной сексуальности к этическим проблемам современной Церкви (в частности, исследованию стволовых клеток, клонированию, генной инженерии, искусственному оплодотворению, попытке влиять на пол ребенка через сортировку спермы). Однако ВЗ дает базовые принципы, которыми можно руководствоваться в выборе этической линии.
Проблемы/искажения прокреативной сексуальности и милость Божья
О какой бы из вышеупомянутых проблем ни шла речь, для людей открыта милость Божья. Эта милость отражена в ритуале обрезания: Всевышний видит, что люди не могут слушаться Его как надо, и дает прикровенный намек на то, что сила Его совершается в нашей слабости. Божья милость сияет и среди многочисленных случаев бесплодия: иногда Бог чудесным образом дает детей, и всегда Он заботится о бездетных, всегда дарит им чувство Своего присутствия. Он милостив к вдовам и сиротам. За благополучие всех нуждающихся вдов и сирот Бог берет личную ответственность. А именно бездетным вдовам Он предлагает институт левиратного брака, сиротам же – адоптацию: адоптацию людьми или осознание того, что Бог есть Отец всем покинутым (Иез 16:1–7). Всевышний творит чудо и для тех, кто рожден вне брачных уз: в Его очах они становятся законными детьми. Родители же, которые зачали детей вне брака, находятся под постоянной опекой Божьей (Ос 1–3).
Детям, которым Бог в неисповедимой мудрости своей попустил пострадать от руки врага, Бог дает утешение и исцеление, а также обетование о возмездии обидчикам. Возмездие ждет и тех, кто совершал немыслимый грех перед невинными детьми, принося их в жертву. Однако прощает Всевышний тех, кто раскаялся в пролитии невинной крови и даже крови собственных детей (ср. Манассия; 4 Цар 21:6, 16; 2 Пар 33:10–17).
Бог готов простить и очистить тех, кто совершил аборт, как Он готов простить и любого другого убийцу. В своей вдохновенной молитве Давид кается не только за прелюбодеяние с Вирсавией, но и за «кровопролитие», убийство [Пс 51:16 (СП 50:16)]. Сказанное в этом псалме о прелюбодеянии (см. главу 8) применимо и к убийству. Впрочем, небесная милость не спасла Давида от последствий греха: четырех сыновей он потерял.
И все-таки, несмотря на все свое желание говорить о необъятности милости Божьей, повальное в Церкви и обществе пренебрежение к библейскому учению заставляет заканчивать главу на более грустной ноте, словами тревоги. Ведь воля Божья предельно понятна: аборт – это убийство, нарушение шестой заповеди («не убий»). Когда, наконец, верующие услышат вопль бесчисленного множества нерожденных людей, которых убили, прежде чем они получили возможность говорить? Бог, призвавший на суд древний Израиль за убийство детей, которых проводили через огонь во имя языческих богов, призовет на суд и нынешнее поколение, которое не желает слушать ни Его голос, ни голос тех, кому не дали родиться.[1808]