Поистине любить мудрость может, по Платону, лишь тот, кто стоит между обоими этими пределами: к ним принадлежит и Эрот — символ любви к прекрасному. «Ведь мудрость, — разъясняет Платон, — относится к числу самых прекрасных качеств. Эрот есть любовь к прекрасному; следовательно, неизбежно, Эрот Любит мудрость, любящий же мудрость занимает середину между мудрецами и невеждами» (там же, 204 В). Философский смысл этого мифа в том, что любовь к прекрасному рассматривается уже не просто как состояние томления и неистовства, как в «Федре», а как движение познающего от незнания к знанию, от не-сущего к истинно сущему.
Прекрасное есть, по Платону, и предмет любви, и условие совершенного творчества. Устами Диотимы в «Пире» Платон утверждает, что любовь стремится к обладанию благом и бессмертию. Источник бессмертного, вечного — рождение. «Зачатие и рождение, — утверждает Диотима, — божественный акт. Состоит он в том, что в смертном живом существе имеется бессмертная часть» (Платон, Пир, 206 С). Но этот акт зачатия и рождения не может совершаться в существе, к тому неприспособленном. Только прекрасное, утверждает Платон, приспособлено к нему, безобразное же «не приспособлено ни к чему божественному» (там же).
Любовь к прекрасному есть восхождение, так как не все прекрасные предметы в равной мере прекрасны и не все заслуживают равной любви.
На первоначальной ступени «эротического» восхождения предметом стремления оказывается какое-нибудь единичное прекрасное на вид тело — одно из многочисленных тел чувственного мира. Но кто предметом своего стремления избрал такое тело, должен впоследствии увидеть, что красота отдельного человека, какому бы телу она ни принадлежала, родственна красоте [всякого] другого (Платон, Пир, 210 А-В). Кто это заметил, тот уже «станет любить все прекрасные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую чрезмерную любовь ничтожной и мелкой» (там же, 21 °C).
На следующей ступени «эротического» восхождения предпочтение необходимо отдавать уже не телесной, а духовной красоте. Предпочитающий духовную красоту созерцает «красоту насущных дел и обычаев и, увидев, что все прекрасное родственно, будет считать красоту тела чем-то ничтожным» (там же).
Еще более высокую ступень «эротического» восхождения к прекрасному образует постижение красоты знания. Постигнувший красоту знания не довольствуется уже тем прекрасным, которое принадлежит чему-либо одному, но стремится «повернуть к открытому морю красоты и, созерцая, его в неуклонном стремлении к мудрости, обильно рождать великолепные речи и мысли» (там же, 210 D).
Наконец, укрепившись в этом виде познания, философ, возвышающийся по ступеням «эротического» восхождения, доходит до созерцания прекрасного в себе, или «идеи» прекрасного. Взорам созерцающего открывается красота безусловная и безотносительная, не зависящая от условий пространства и времени, не оскудевающая, себе тождественная, неизменная, не возникающая и не гибнущая.
Созерцание истинно сущей красоты, как его понимает Платон, может прийти только в результате долгого и трудного восхождения души по ступеням «эротического» посвящения. Прекрасное дается нелегко: мысль эта, высказанная уже в заключительных словах «Гиппия Большего», подтверждается и раскрывается всем содержанием «Пира».
Но хотя созерцание истинно сущего прекрасного может быть только результатом долгой и трудной подготовки, на известной ступени это созерцание открывается сразу, приходит как внезапное усмотрение сверхчувственной истинно сущей красоты. «Кто, правильно руководимый, — разъясняет Диотима, — достиг такой степени познания любви, тот в конце этого пути увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе» (Платон, Пир, 210 Е).
Все изложенное дано у Платона в образах мифа. Если выразить смысл этого учения в понятиях философии, то оно означает, что истинно сущее прекрасное усматривается интуицией. Интуиция эта — не интуиция чувств, а интуиция ума, иначе, созерцание прекрасного одним лишь умом, без вспомогательных средств чувственности и воображения. И по бытию и по познанию прекрасное объявляется у Платона сущностью запредельной чувственному миру.
До сих пор речь шла только об идее прекрасного и об отношении этой идеи к ее чувственным подобиям — в природе и в человеке. Но в ряду вещей, называемых прекрасным, значатся также и произведения искусства. Эстетика не только философия прекрасного, но и философское учение, или теория искусства. Так понимался и понимается предмет эстетики в новое время. Более того. Начиная с Канта и Гегеля, идеалистическая эстетика нового времени всецело сводила эстетическую проблему к проблеме прекрасного в искусстве.
Совершенно иначе ставится вопрос у Платона. Его эстетика менее всего есть «философия искусства». Трансцендентный характер платоновского идеализма, противопоставление «идеи» явлениям, истинно сущего (но запредельного относительно всего чувственного) не-сущему, действительного кажущемуся принципиально исключали возможность высокой оценки искусства, глубоко уходящего своими корнями в мир чувственной природы. Более того. Черты эти исключали возможность взгляда, согласно которому предмет эстетики — искусство. Эстетика Платона — мифологизированная онтология прекрасного, т. е. учение о бытии прекрасного, а не философия искусства. В силу исходных посылок учения Платона прекрасное вынесено в нем за границы искусства, поставлено высоко над искусством — в области запредельного миру бытия.
Но и в вопросе об искусстве сказалась противоречивость мировоззрения Платона. И причины, коренившиеся в общественной жизни того времени, и многие личные его свойства привлекали внимание Платона к вопросу об искусстве.
В политической и культурной жизни Греции, в системе воспитания господствующего класса античного общества роль искусства была настолько велика, ощутима и очевидна, что ни один мыслитель, обсуждавший животрепещущие вопросы современности, не мог обойти вниманием проблему искусства, т. е. вопрос о том, какое искусство, на какую часть общества, с какой степенью захвата, с какими результатами действует, формирует строй их чувств и мыслей, влияет на их поведение.
Но у Платона были и особые, личные, поводы сделать искусство одной из важных проблем своей философии. Платон был сам первоклассный художник, блестящий прозаик, мастер диалогической формы, осведомленнейший ценитель всякого художества. Вследствие своей художественной одаренности и эстетической эрудиции Платон, более чем кто-либо другой из современных ему философов, был способен поставить вопрос о социально-политическом значении искусства в таком обществе, как древнегреческое, и в особенности афинское. В современном ему искусстве Платон видел одно из средств, при помощи которых афинская демократия воспитывала соответствовавший ее понятиям тип человека.
В типе этом Платон отнюдь не мог признать свой идеал. Вместе с тем мысль о воспитательной роли искусства выдвигала перед Платоном вопрос существенной важности. От учения о прекрасном как об «идее» эстетика Платона должна была перейти к учению об искусстве. Она должна была поставить вопросы о творчестве, о произведении искусства, об отношении образов искусства к действительности и о его социальном — воспитательном — действии на граждан полиса.
В «Ионе» речь идет о двух основных видах творчества: о творчестве художника, впервые создающего произведение искусства, и о творчестве художника-исполнителя, доносящего замысел до зрителя и слушателя и запечатлевающего в них художественное произведение. Платона занимает, во-первых, вопрос об источнике первичного творчества, во-вторых, вопрос о возможности намеренного и сознательного обучения творчеству. Этот последний вопрос ведет к вопросу о рациональном или иррациональном характере художественного акта.
Уже софистическое просвещение выдвинуло в качестве одной из центральных проблем проблему обучения. Жизненную основу софистики V столетия образуют разносторонние потребности, порожденные развивающимися судебными и политическими учреждениями города-государства. Новые формы классовой политической борьбы — широкое развитие имущественных споров и претензий, борьба в судах, постановка политических вопросов в народном собрании, практика постоянных обличений и обвинений, направлявшихся против политических противников и осуществлявшихся через демократические политические учреждения, вызвали к жизни расцвет судебного и политического красноречия. Одновременно эти явления выдвинули с неизвестной до того остротой вопросы политического образования и обучения. Публичный учитель красноречия, наставник в политических, и не в одних политических, науках — одна из характернейших и приметнейших фигур демократического греческого города уже в V в. Первоначально это явление возникло я продвинувшихся на пути демократизации греческих городах Сицилии и Южной Италии. Но немного времени протекло с момента возникновения сицилийских школ риторики, и вот уже Афины становятся местом деятельности новых учителей. Новое искусство пропагандируется в эффектных состязаниях, в парадоксальных диспутах, путем показательных докладов и лекций, в платных курсах, открываемых новоявленными наставниками политического мастерства и всяческой иной мудрости.
Теоретической предпосылкой софистической практики была мысль о том, что обучение новым политическим знаниям и умениям не только необходимо обществу, но и возможно. Не только в исполненном бахвальства зазывании учащихся, которое практиковали некоторые софисты, вызывая тем самым насмешки и негодование консервативных и скептически настроенных современников, но и в серьезных выступлениях самых даровитых и глубокомысленных из них дышит глубокая уверенность в возможности передать ученикам основы своего мастерства. Даже в крайних случаях, как это было, например, с Горгием, когда софисты теоретически отрицали всякую возможность сообщить другим найденное знание, нигилизм их теоретической диалектики вступал в явное противоречие с практической энергией и с одушевлением, какими была насыщена пропаганда этого тезиса.