Бодлер неоднозначен, как и Руссо: оба отталкиваются не от взаимоисключающей оппозиции добра и зла, а от идеи двойственной природы человека[705]. Так, в первых строках «Исповеди», уточняя свои намерения представить себя самого «во всей правде природы человека», он говорит о том, что и сам способен совершать злые поступки. В тексте «Исповеди» со многими нюансами конкретизируется и то, что для человека естественны побуждения не только к добрым делам, благородным и великодушным, но также к низким и презренным, и все это соприкасается в нем настолько тесно, что даже доброму человеку порой не избежать злых проявлений своей натуры. Аналогичное представление о человеке характерно и для Бодлера: как будто бы резюмируя свои размышления о человеческой природе, он пишет: «В каждом человеке всегда живы одновременно два стремления: одно – к Богу, другое – к Сатане. Обращение к Богу, или одухотворенность, – это желание подняться как бы ступенью выше; призывание Сатаны, или животное состояние, – это радость падения»[706].
Конечно, у Бодлера меньше доверия к природной доброте человека, главный акцент – на естественности зла, тогда как влиянию общества с его несовершенствами отводится далеко не самая существенная роль. Он убежден, что и во всех пороках общественной сферы повинна именно природа человека. Признавая неоспоримым родство человека и природы, он считает, что именно этим родством предопределено нечто двойственное: человек – природное создание, дитя природы, и все телесное в нас – от нее. Естественное – это всеобщее в нас и по преимуществу физическое. Вместе с тем природа же наделила каждого человека индивидуальностью, умом, интеллектом, душой. Это другая ипостась природного в человеке, но только от самого индивида зависит, будет ли он культивировать ее в себе, и одни (тривиальная масса людей) пренебрегают этой возможностью, а другие («аристократы духа», денди) совершенствуют себя до изысканности и утонченности. Свой внутренний мир человек выстраивает сам, собственным старанием, в меру индивидуальных возможностей и умения, и чем дальше он уходит от примитивно-всеобщего и нивелирующего всех до состояния толпы, тем более в нем проявляется оригинальное, личностное. В этом смысле личность – феномен не столько естественный (naturel), сколько искусственный (artificiel), сотворенный человеческим интеллектом, трудом, культурой, моралью. В той же мере «искусственным», антиприродным феноменом является и общество в целом, и поэтому мыслителями XVIII века оно подвергалось острой критике за умаление первозданной доброты человека и искажение «естественной» морали.
Итак, мысль Бодлера развивается, исходя из аналогичного руссоистскому постулата двойственности человеческой натуры. Среди множества мыслей, которым персонажи последователей Руссо предаются в мечтательном уединении, пожалуй, самая важная – о неоднозначности, сложности, противоречивости всякого человека. Так, герой повести «Путешествие вокруг моей комнаты» Кс. де Местра рассуждает о том, что в нас живет наше «я» – душа, «наша благородная ипостась», и одновременно некто другой, или некий зверь (la bête), низменное, и признается: «…никогда еще я не видел так ясно своей двойственности»[707].
Разделяя в целом это направление мысли, Бодлер привносит в диалог с руссоизмом свои акценты, которые порой могут показаться возражением. В предисловии к «Новым необычайным историям» он противопоставляет Руссо и По, в рассказах которого обнажается изначальная порочность человека, однако тут же замечает, что Руссо был, бесспорно, прав, видя в человеке «развращенное животное». Вместе с тем, продолжает Бодлер, и «развращенное животное» вправе упрекнуть мыслителя за призыв вернуться к «естественной простоте», если понимать простоту только как примитивную дикость. Рассуждая далее о тех, кого современный человек называет дикарями, Бодлер отмечает, что есть немало способностей, утраченных цивилизованным человеком: все у́же становится горизонт его физических возможностей и даже талантов, тогда как человек создан существом разносторонним («encyclopédique»). В пространном пояснении Бодлера вполне внятно высвечивается, что автор далек от однозначного представления о человеке как о воплощении зла, так же как и от иллюзорной идеи изначально и абсолютно добродетельного дикаря. Ни одно из этих свойств человеческой природы Бодлер не абсолютизирует.
Характерно, что понятие «природа человека» в миросозерцании Бодлера является более важным, чем представление о естественном мире. Природа видится ему источником и соучастницей зла, неотъемлемого от человеческого бытия: в существах естественного мира воплощены все физические проявления зла, в homo sapiens сверх того – первородный грех и порочные мысли. В «Дневниках» Бодлера есть неразвернутые заметки о «естественной радости разрушения» и о присущей человеку «врожденной любви к преступлению» («Мое обнаженное сердце»). В заметках под названием «Гигиена» Бодлер говорит (со ссылкой на Демокрита): «Среди добродетельных людей больше таких, кто пришел к этому путем упражнения, чем тех, кто добродетелен от природы»[708], – допуская тем самым и добро как изначальный, хотя, может быть, и менее выраженный, чем зло, природный элемент в человеке.
Итак, главный акцент у Бодлера – на естественности зла, в понимании которого он не ограничивается рамками этического. Он скорее уравнивает этическое и эстетическое, когда утверждает (в статье о Готье), что всякое нарушение «всемирного ритма и просодии» можно рассматривать как преступление против нравственности. Поэтому и поэтическая мысль его простирается широко – от глубин падения в бездну зла и страдания до духовного воспарения к небесам («L’aube spirituelle» – одно из самых выразительных стихотворений в «Цветах Зла»). Странность и страдание – непременные атрибуты красоты в эстетике Бодлера, это общеизвестно и отмечено уже его современниками.
Понятие «демон перверсии» как фигуральное выражение всевозможных «странностей» и аномальных страданий, воплощенных в персонажах По, оказывается в высшей степени притягательным для Бодлера, а его сочувствие идеям американского собрата по перу побуждает быть скрупулезно точным в переводе, что, однако, не всегда ему удается; точнее говоря, работая с английским По, французский поэт вскрывает те смыслы слов, которые американский писатель мог в них даже не подозревать: The imp of the perverse – Le Démon de la perversité. Далее у По «демон» поднимается до «духа» (the spirit of the Perverse – у Бодлера esprit de la Perversité). Дух – это уже почти дематериализованная фигура перверсии, выражение «чистой» идеи. И наконец, у обоих авторов этот образ вырастает до «Архидемона»: the Arch-Fiend (Сатана) у По; перевод Бодлера здесь предельно верен подлиннику: «considérer cette perversité comme une instigation directe de l’Archidémon» – «рассматривать эту перверсию как прямое вмешательство Архидемона».
Бодлер не ограничивается переводом размышлений По о духе перверсии в «Черном коте», но и цитирует целую страницу из них в своем очерке 1852 г., включая слова: «Et alors apparut, comme ma chute finale et irrévocable, l’esprit de PERVERSITE. De cet esprit la philosophie ne tient aucun compte. Cependant, aussi sur que mon ame existe, je crois que la perversité est une des primitives impulsions du coeur humain, – une des indivisibles premières facultés ou sentiments qui donnent la direction au caractère de l’homme». В переводе М. Квятковской: «А там уж взыграл на полную и безвозвратную мою погибель бес противоречия. Философия совершенно игнорирует это явление. Я же скорее усомнюсь, есть ли у меня душа, чем в том, что потребность перечить заложена в нашем сердце от природы – одна из первозданных и самых неотъемлемых наших особенностей, в которых начало начал всего поведения человеческого»[709].
Таким образом, краткое, но очень определенное признание в том, что По научил его рассуждать (как и Ж. де Местр, о котором следует говорить отдельно)[710], сделано Бодлером не без оснований. Однако это вовсе не означает, что им забыт Готье. Напротив, он по-прежнему постоянно ищет сближения между Готье и По. Так, свое неизменное восхищение «волшебной» поэзией Готье он подкрепляет скрытой цитатой из стихотворения По «К Елене»: муза Готье, которую Бодлер называет космополитической, «больше всего любит, стоя на ароматном берегу Внутреннего моря, золотыми словами повествовать нам “о славе Греции и о величии Рима”; и тогда она – истинная Психея, что вернулась из истинной Святой земли!»[711] Он находит нечто общее и важное для него самого в этих столь разных писателях; в его восприятии они оказываются в одном ряду с такими «философски мыслящими» авторами, как Дидро, Лакло, Гофман, Гёте, Жан Поль, Метьюрин и Бальзак: «одержимые манией философствования», пишет он в заметке к своему переводу «Месмерического откровения» (у Бодлера – «Révélation magnétique»), они не просто рассказывают об увлекательных событиях или об эмоциях, переживаемых персонажами, но стремятся уловить и выразить некое таинственное единство внешнего и внутреннего, явного и скрытого, зримого и прозреваемого внутренним ви́дением, очевидного и доступного лишь «ясновидению». В дальнейшем, познакомившись с поэзией американского романтика, Бодлер все острее ощущает свое внутренне сродство с ним и вполне мог бы сказать о По нечто подобное тому, что написал о музыке Рихарда Вагнера: «Мне казалось, что эта музыка моя…»[712]. Он узнает свои переживания и свое видение жизни в произведениях По и Вагнера так же, как в живописи Эжена Делакруа, и ценит их почти так же, как восхищается совершенством словесного искусства «безупречного» мэтра Готье. Главное достоинство этих художников в его глазах – то, что каждый из них творит свое искусство в высокой сфере духовного (réalité spirituelle), где красота приходит в таинственное соприкосновение с истиной, поэтому они и возведены им на пьедестал своего рода «святых от искусства», по выражению А. Леметра