" женщин»337.
Вместо того чтобы отбросить этот «деликатный» вопрос как вообще не существующий для Православной Церкви, о. Боровой и тут «считает необходимым при решении этого вопроса другими Церквами учитывать экуменичевкие перспективы их решений для единства всех христиан и для одинакового понимания сохранения верности Апостольскому Преданию, как оно засвидетельствовано в истории Церкви»338. Из подчеркнутых слов о. Борового явствует, что понятие об Апостольском Предйнии даже по «деликатному» вопросу подлежит еще обсуждению в силу «экуменических перспектив... единства всех христиан»! А это демонстрирует расплывчатость понятия об «Апостольском Предании», которым экуменисты спекулируют в своих целях.
Но обратимся к понятию «Апостольского Предания», как оно объясняется в КЕС. Мы читаем: «Апостольское предание в Церкви означает преемственность в постоянных отличительных свойствах Церкви Апостолов: свидетельство апостольской веры, проповедание и обновленное (!) толкование Евангелия, совершение Крещения и Евхаристии, передача священнической ответственности»339. После упоминания о двух таинствах: Крещении и Евхаристии, следовало бы назвать третье таинство — Священство, являющееся предметом рассмотрения в КЕС. Вместо того чтобы говорить о «передаче благодати священства, речь идет лишь о передаче священнической ответственности», как будто дело — в формальном акте юридической ответственности, которой для КЕС исчерпывается вся сущность «священства»!
В комментарии к тому же § 34 сказано: «В рамках этого Апостольского Предания существует некоторая апостольская преемственность служения, которая служит для поддержания непрерывности и преемственности словам и действиям Иисуса, переданным нам апостолами. Священнослужители назначены (!) апостолами. Затем епископы церкви были первыми хранителями этой передачи апостольской традиции; они были свидетелями апостольской преемственности служения, которое было продолжено и сохранено через епископов древней Церкви вкупе с пресвитерами и диаконами в христианской общности»340.
Итак, в комментарии нет ничего о благодатной преемственности в рукоположении — от апостолов через епископов вплоть до наших дней. Об апостолах сказано только, что они «назначали» священнослужителей, которые все-таки отличаются от епископов. Епископы же названы лишь «хранителями» (а не проводниками) и «свидетелями» (а не носителями) апостольской преемственности служения. Но нигде не указано, что эта преемственность служения передается по линии рукоположений в таинстве Священства.
В заключении комментария подчеркнуто, что «необходимо делать разницу между Апостольским Преданием всей Церкви и преемственностью апостольского служения»341. Иными словами, здесь искусственно разделены две неразрывно друг с другом связанные вещи: «Апостольское Предание» и «апостольское служение». Лучшим примером этой связи служит тот факт, что сборник Апостольских правил начинается двумя правилами о рукоположении епископа двумя или тремя епископами, а пресвитера и диакона — одним епископом. Следовательно, апостольское служение включено в Апостольское Предание.
В § 36 преемственность епископов подана лишь как «один из способов... посредством которого выражается Апостольское Предание в Церкви. Эта преемственность понимается... как символическое обозначение и сохранение преемственности апостольской веры и общения»343. Как и в таинствах Крещения и Евхаристии, КЕС и тут не выходит за пределы протестантского понимания таинств в виде символов, игнорируя таинства как необходимые для спасения Богоустанов-ленного чинопоследования, через которые обязательно преподается верующим Божья благодать.
В § 38 говорится, что «церкви, которые не сохранили епископата, принимают епископскую преемственность как символ, но не как гарантию преемственности и единства Церкви»343. А дальше говорится, что «они не могут (в сущности— не хотят,— прим, авт.) принять... что служение, принятое в их собственной традиции, должно считаться недействительным до того момента, пока не присоединится
к существующей линии епископской преемственности»344.
С такой же конкретной претензией выступил пастор д-р Юрген Ролофф, профессор Эрлангенского университета, в сйоем докладе «Оценка Лимского документа» на 10-м собеседовании представителей Русской Православной Церкви и Евангелической церкви Германии, состоявшемся в Киеве 25—29 сентября 1984 года. Он категорически заявил: «Решающим для наших церквей является то, чтобы экуменические партнеры (т. е. православные) не ставили признания нашего нахождения в Апостольском Предании (традиции) в зависимость от этого вида преемственности (т. е. апостольской)»345. Этими словами протестантский богослов сам признает, что у протестантов нет апостольского преемства!
Итак, КЕС понятие об епископской преемственности вводит по-протестантски как нечто необязательное для христиан и якобы независимое от апостольской преемственности, которая подменяется понятием о «преемственности в Апостольском Предании», хотя нет епископской преемственности без апостольского преемства. Эти два понятия совершенно равнозначны и в этом состоит главное основание Православной Церкви как Апостольской!
Последняя глава КЕС озаглавлена: «К взаимному признанию рукоположенного священства»; в ней раскрыта конечная экуменическая цель — взаимное признание иерархий отдельных исповеданий, входящих в ВСЦ. В § 51 прямо сказано, что «церкви должны быть готовы обновить (!) свое понимание и свою практику о рукоположении священнослужителей»346. В § 53 составители КЕС дерзают требовать «от церквей, сохранивших епископскую преемственность, чтобы они признали апостольское содержание рукоположенного священства, существующего в церквах, которые не удержали такой преемственности, а также существование в этих церквах служения «епископе» (по-гречески) в различных формах»348.
Что это за «различные формы» епископства, существующие вне богоустановленной трехстепенной иерархии, не уточняется, ибо таких «форм» нет и быть не может! Это лишь пустой набор слов о какой-то «иерархии», имеющий целью пустить пыль в глаза читателям.
В § 54 читаем: «Некоторые церкви рукополагают только мужчин. Различия по этому вопросу мешают взаимному признанию священства. Но это не должно считаться существенным препятствием для дальнейших усилий к достижению взаимного признания». Как уже упоминалось, ВСЦ поддерживает идею женского «священства», но пытается в данном случае устранить это препятствие ради взаимного
признания «церквей» и их «священств» и потому заканчивает параграф .словами: «Экуменические идеи должны поощрять, а не останавливать открытое обсуждение данного вопроса»348.
Наконец, в последнем § 55 КЕС предлагается как высшее выражение «взаимного признания церквей и их священств» — евхаристическое сослужение между ними со взаимным возложением рук!!!349
Православным архиереям — носителям драгоценного дара апостольского преемства — должно быть предельно ясно, что если они по каким бы то ни было соображениям (конечно, нецерковного, а экуменически-днпломатического характера!) согласятся на описанную экуменическую пародию, то это будет означать, что они автоматически лишаются сугубой иерархической благодати, полученной ими при своей хиротонии, и тем самым теряют свое апостольское преемство, ибо согласно 45-му Апостольскому правилу: Епископ, пресвитер или диакон, который только молится с еретиками, должен быть отлучен; а если позволит им действовать как священнослужителям в церкви, должен быть низвергнут.
Да не будет сего!
410 оеновянне |<·
Экуменизм не допускает православного миссионерства среди инославных;
он утверждает протестантские общности в качестве «церквей»; начинает притязать и на Православную Церковь и заражает ее принципиально чуждым духом обмирщения.
А) УЧАСТИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В ВСЦ НИКАК НЕ ОПРАВДАНО
Западные инославные наблюдатели находят весьма противоречивым и нелогичным участие в ВСЦ Православной Церкви, претендующей быть единственной истинной Христовой Церковью350, какова она и есть.
Чего же ищут православные христиане в Экуменическом совете, идеология которого абсолютно не совпадает с идеологией Православия? Какая польза может быть для Православия от участия в экуменическом движении, цель которого вовсе не объединять все вероисповедания на началах Богооткровенной истины, хранимой Православием, а создавать надцерковное, или точнее — антицерковное объединение, где никто не будет располагать «отдельной границею для своего вероисповедания»351 (по выражению Виссерт-Хуфта) и где не будет уже «Православной Церкви — в особом смысле слова» (по словам Хауса).
На эти вопросы «православные» экуменисты обычно отвечают, что на экуменические собрания они идут с целью «свидетельствовать» о Православии и привлекать к нему внимание инославных. Так, представители православной молодежи на экуменическом съезде в Боссэ (близ Женевы) в январе 1949 года заявили между прочим: «Православные участвуют в экуменическом движении с полным сознанием своей христианской ответственности быть живыми и деятельными свидетелями Православия, готовыми объяснять свои догматы, с которыми другие христиане мало знакомы, и в частности место Пресвятой Девы, Божией Матери, в жизни Церкви»352.
Но осуществились ли эти благие чаяния, высказанные в середине нашего столетия? Вовсе нет! Ибо экуменизм лишь для видимости утверждает, будто ищет истину, а на деле не стремится ее найти. Он ищет соединения всех церквей не на основе Православной истины, а на принципах новой идеологии, ради которой и от Православия требуются некоторые догматические уступки, так как согласно бытующему в экуменической среде убеждению ни одна из «церквей» не обладает полнотою истины. Отсюда и призыв ко всем «церквам», включая и Православную, каяться в утраченном единстве.