Однако феноменологическому анализу откровенности, как правило, препятствует мнение, согласно которому откровенность человека непременно связана с его самосознанием, с его внутренним отношением к самому себе. Откровенность понимается большей частью в контексте предъявляемого к самому себе и к другим требования говорить то, что ты «на самом деле» думаешь. И поскольку одновременно предполагается, что человек должен знать, что он думает, откровенность интерпретируется как этический императив, следование которому не поддается внешнему контролю, ведь невозможно прочесть мысли другого и таким образом проверить откровенность его слов. Если такое толкование откровенности верно, то, судя по всему, не может быть никакой феноменологии откровенности – откровенность в этом случае есть не феномен, а исключительно этическое требование.
Однако, как учит нас психоанализ, человек, в сущности, не знает, что он думает. Человек для самого себя также является всего лишь медиальной поверхностью, скрывающей за собой темное, субмедиальное пространство, к которому он как наблюдатель самого себя не имеет привилегированного доступа. Но было бы опрометчиво делать отсюда вывод, что откровенность невозможна, а требование откровенности несостоятельно, – психоаналитик по-прежнему верит в то, что хотя бы время от времени он получает доступ к внутреннему миру своего пациента. Откровенность реализуется не «в другом» – как его сознательное решение сообщить наконец правду о своем внутреннем мире. Скорее откровенность есть феномен, манифестируемый самим наблюдателем – как впечатление от неожиданного самораскрытия другого. У зрителя возникает ощущение, будто спала маска и под ней открылось истинное лицо другого. Все известные фигуры агрессивного разоблачения другого отсылают к этому феномену откровенности, так же как и почтительное ожидание его добровольных признаний. И не вызывает сомнения, что у зрителя время от времени появляется ощущение, что он наконец-то столкнулся с феноменом откровенности и может, несмотря ни на что, поверить вынужденным или добровольным откровениям и признаниям другого.
Однако, занимаясь феноменологическим анализом этого ощущения, стоит сначала вернуться к первоначальному, повседневному представлению об откровенности как соответствии между тем, что человек мыслит, и тем, что он говорит. При этом встает решающий вопрос: что значит мыслить? Мысль говорящего – это, судя по всему, не что иное, как возникающее у зрителя подозрение, что говорящий «думает» не то, что говорит, или, иными словами, что во внутреннем мире говорящего вещи выглядят по-другому, чем на медиальной поверхности его речи. Мысль невозможно определить иначе как гипотетическое несоответствие между внешним и внутренним, то есть как скрытое другое языка. А это означает, что мысль изначально представляет собой фигуру медиаонтологического подозрения.
Человек, в сущности, не мыслит – он только говорит. Но другие люди подозревают, что он не только говорит, но и мыслит, то есть, возможно, сам не «верит» в то, что говорит. Реальность мышления – это реальность подозрения, которое неизбежно возникает у зрителя, наблюдающего за говорящим другим. Слово «мысль» обозначает постоянно исходящую от другого опасность дезинформации, обмана, притворства. Поэтому «соответствие между тем, что человек мыслит, и тем, что он говорит», является, по сути, бессмыслицей – мысль по определению есть фигура подозрения относительно несоответствия между внешним и внутренним. Сказать, что откровенная речь предполагает соответствие между мышлением и речью, означает попытку установить между мышлением и речью референциальные отношения – как будто мышление и речь суть независимые друг от друга и равно доступные зрителю процессы. Язык не обозначает мысль – он ее скрывает. И всё же это утверждение не отменяет того факта, что откровенность, подобно подозрению, обладает собственной реальностью. Не только определенные люди, но и определенные тексты, картины и фильмы кажутся зрителю откровенными – и от этого впечатления он не может произвольно избавиться. Поэтому попытка опровергнуть такое впечатление общетеоретической ссылкой на непрозрачность субмедиального пространства столь же безнадежна, как и попытка преодолеть медиаонтологическое подозрение силой аргументации. Вместо того чтобы пытаться найти «объективное подтверждение» феномена откровенности либо, напротив, отбросить саму его возможность, стоит спросить, при каких условиях этот феномен вообще возникает. Решающее значение для такого феноменологического анализа откровенности имеет то обстоятельство, что знаковый слой, рассматриваемый как обычный, типичный, характерный, «свойственный» определенному носителю знаков, неизбежно воспринимается зрителем как скрывающая этот носитель неоткровенность. Когда человек неизменно повторяет то, что мы от него и так сотни раз слышали, это не вызывает у нас впечатления, что он тем самым выражает свои скрытые мысли, – скорее у нас возникает подозрение, что он думает не то, что говорит. Еще менее откровенным выглядит представитель того или иного политического института или культуры, который постоянно и с непрерывностью молитвенного колеса твердит то, что составляет постоянную и общеизвестную часть его идентичности. Столь же неоткровенными кажутся тексты, картины и фильмы, созданные в соответствии со знакомыми конвенциями и лишь подтверждающие ожидания, которые мы и без того адресуем культурной продукции подобного рода – причем также в тех случаях, когда эти тексты, картины и фильмы показывают нечто такое, что с референциальной точки зрения кажется вполне «правдивым». Может статься, что люди, всегда повторяющие одно и то же, и в самом деле в это верят. Несмотря на это, их речь неизбежно будет казаться неоткровенной – вероятно, даже им самим, коль скоро они возьмут за труд себя услышать. А это значит, что откровенность в нашей культуре противоположна не лжи, а автоматизму и рутине.
Откровенность не имеет ничего общего с референциальностью знака и, следовательно, с вопросом о «соответствии знака и референта». Откровенность относится не к сигнификативному, а к медиальному статусу знака – к тому, что скрывается за этим знаком. Квазиавтоматическое повторение одного и того же вызывает впечатление бесконечно функционирующей программы, постоянно выплевывающей определенные фразы и знаки и не связанной с манифестацией субмедиального субъекта, духа, мышления, личности. Обычное, традиционное, репетитивное покрывают субмедиальное пространство наподобие непроницаемой пленки, создавая тем самым эффект неоткровенности. Если на медиальной поверхности не наблюдается никакого движения, никакого перемещения, никакого сбоя, субмедиальный субъект выглядит совершенно спокойным – и именно этот внутренний покой делает субмедиальное пространство особенно подозрительным. Тот, кто говорит и живет машинально, автоматически, без отклонений, по строгим правилам, внушает нам особенно интенсивное подозрение, что внутри он абсолютно другой, нежели на поверхности, поскольку у нас возникает ощущение, что он не хочет нам себя показывать. В этом случае наблюдатель неизбежно прибегает к агрессивной, провокационной стратегии разоблачения, чтобы силой вынудить другого к признанию – заставить его скинуть маску и показать свое истинное лицо. При этом наблюдатель рассчитывает не на что иное, как на непроизвольный сбой в программе, прорыв, движение, ошибку, неудачу – иными словами, на появление другого, чужеродного, необычного знака среди привычной рутины. Именно такой знак расценивается как проникновение во внутренний мир другого.
Следовательно, ожидание момента откровенности есть ожидание внезапного появления чего-то чуждого, необычного и незнакомого среди узнаваемого и рутинного. Поскольку медиаонтологическое подозрение прежде всего заставляет опасаться, что субмедиальное пространство внутри устроено иначе, чем на поверхности, зритель будет воспринимать как откровенные проявления внутреннего только те знаки, которые выглядят иначе, чем привычные знаки поверхности, – то есть иначе, чем знаки, подтверждающие исходное подозрение в расхождении между внешним и внутренним. Только чужеродные, неожиданные, «неуместные» знаки могут интерпретироваться зрителем как окно во внутреннее субмедиального пространства. Только благодаря таким «другим» знакам у зрителя возникает впечатление: вот, наконец-то, субмедиальный другой выдал, разоблачил себя, показал свою внутреннюю сущность. Только чужеродное кажется нам откровенным. Постоянство своего, напротив, всегда выглядит лживым, лицемерным, подозрительным. Откровенность – это чужое в контексте своего, результат обмена своих знаков на чужие, вызывающего эффект неожиданного проникновения сквозь заслон конвенционального автоматизма.
То, что появление чуждых знаков в знакомом медиальном контексте направляет внимание на его медиальный носитель, подтверждается повседневным опытом. Услышав, к примеру, как кто-то утверждает, что Земля круглая и имеет определенный диаметр, мы попытаемся вспомнить, правильна ли названная им цифра. Наше внимание при этом будет сосредоточено на смысле высказывания – истине референциальности. Но если кто-то заявит, что Земля квадратная, наше внимание тотчас переместится на носителя высказывания. Вряд ли мы станем задаваться вопросом об истинности этого высказывания, скорее мы спросим, кто этот человек – может быть, он сумасшедший, или пришелец из другой эпохи, или просто шутник. И это значит, что в случае явно чужеродного, необычного высказывания мы ставим вопрос не о его референциальности, а о его медиальности, то есть о внутренних свойствах знакового носителя, несущего это высказывание на своей поверхности. Необычное, «безумное» высказывание, как правило, кажется нам ложным, но в то же самое время откровенным и аутентичным.
Обнаруживается фундаментальная связь между феноменом откровенности и феноменом инновации. Инновация, как уже отмечалось выше, также определяется в первую очередь контекстом: об инновации можно говорить только в контексте архива, сохраняющего старые знаки и тем самым создающего возможность сопоставления нового со старым. Однако не все новые знаки могут функционировать как знаки откровенности. Важнейшая предпосылка для того, чтобы новый знак производил феномен откровенности, состоит в том, что этот знак должен предстать как результат редукции, обеднения, разжижения традиционного знакового слоя – ведь только благодаря редукции знака создается эффект его медиальной прозрачности. Напротив, инновация, выступающая как аккумуляция, обогащение, накопление знакового слоя, вызывает ощущение еще большей неоткровенности. Если вспомнить приведенный выше пример, можно сказать, что безумное утверждение насчет формы Земли создает впечатление откровенности, тогда как научно достоверное утверждение, за которым стоит большее знание о космических процессах, доступное нормальным смертным, будет производить эффект неискренней, лицемерной, «самодовольной» претензии – даже несмотря на то, что оно правильно.