Считать ли введение «карнавальных» представлений в старый текст книги о Достоевском удачей Бахтина, обогащающей прежнюю концепцию? Органично ли вписывалась заново разработанная четвертая глава в композицию бахтинского труда? На наш взгляд, в редакции 1963 года присутствуют не одна, а две модели диалога: «высокий» диалог учения Бахтина о бытии 20-х годов и «карнавализованный» диалог – «вольный», «фамильярный» контакт «всего со всем» площадных празднеств, открытый и исследованный Бахтиным уже в 30-е годы. Здесь две принципиально разных этики, два разных «духа», два где-то противоположных образа «событийного бытия». Если в 20-е годы философской заботой Бахтина была свобода «чужого Я», то в 30-е – эпоху утверждения монолитной советской государственности – Бахтин очень опосредованно, в форме культурологического исследования (скорее всего, без сознательного на то умысла), показал ночную, подспудную сторону сталинского тоталитаризма (блестяще об этом написано в статье Б. Гройса «Ницшеанские темы и мотивы в русской культуре 30-х годов». – См.: Бахтинский сборник. Вып. П. М., 1991. С. 104–126).
«Карнавализованный» диалог – в каком-то смысле антипод диалога «высокого». Если в «высоком» диалоге раскрывается высшее начало человека – его «дух», а в терминах Бахтина – его «правда» о мире, «последняя смысловая позиция», «идея», то атмосфера «карнавала», напротив, раскрепощает человеческие страсти и вожделения, «дионисический», бессознательный аспект души. Не трезвый разум, но слепая, хаотическая воля бушует в стихии безумия, истерики и припадков, – именно на подобных сценах романов Достоевского делает акцент Бахтин во втором издании своей книги. И хотя бахтинский анализ и здесь вполне адекватен, – он направлен на то, что раньше было принято называть «достоевщиной», – два диалогических принципа в издании 1963 года не приходят, на наш взгляд, к единому знаменателю. Это не уменьшает значения Д: по нашему мнению, второе издание книги представляет для читателя и исследователя больший интерес по сравнению с редакцией 1929 года. Именно по Д можно судить об эволюции и внутренних противоречиях философской «идеи» самого Бахтина.
Прочие расхождения двух редакций имеют второстепенное значение. Надо здесь указать на то, что «социологичность» языка второй редакции в сравнении с первой не столь акцентирована; также особо следует подчеркнуть, что именно в «Проблемах поэтики Достоевского» дополнительно разработана проблема авторской позиции в полифоническом романе; приходит к полному самосознанию бахтинская «металингвистика» как дисциплина, предмет которой – «диалогические отношения». Именно, благодаря труду о Достоевском – книге со своей интереснейшей судьбой – Бахтин вправе называться «русским диалогистом», создателем собственного варианта диалогической онтологии, и занимать достойное место в данном влиятельном европейском философском направлении.
Примечания к книге «Проблемы поэтики Достоевского»
1 По такому принципу в значительной степени построен анализ в книге А. Л. Волынского «Ф. М. Достоевский» (СПб., 1909).
2 Бахтин, видимо, в основном имеет в виду здесь концепции творчества Достоевского, развитые русскими религиозными философами (обзор их см. в нашей вступительной статье к данному тому)
3 Представление о романе Достоевского как «событии» в творчестве Бахтина начала 20-х годов предваряется концепцией «эстетического объекта» как «события» взаимоотношения автора и героя (АГ, СМФ). В конечном же счете оно восходит к бахтинскойонтологии – теории «бытия-события», разработанной в ФП.
4 В связи с категорией «слово» см. прим. 39 СМФ (I том данного издания).
5 Постановка Бахтиным проблемы поэтики Достоевского изначально происходит, как видно из данного места, в русле проблематики АГ – в терминах «взаимоотношений» автора и героя. Категория «другости», «вненаходимости», «избытка видения» и «завершения» в бахтинской эстетике «диалога» философски «снимаются»: роман Достоевского – не только особая эстетическая форма, но и событие этического порядка.
6 До Бахтина «субъективность» героев Достоевского была глубоко осмыслена Н. Бердяевым, острее других мыслителей ощущавшим ущербность «объективирующего» подхода к человеку. Бердяев подметил, что у Достоевского «нет объективного изображения человеческой и природной жизни» (Бердяев Н. Откровение о человеке в творчестве Достоевского (1918) // Бердяев Н. А. О русских классиках. М., 1993. С. 56); правда, в отличие от Бахтина, он считал, что в героях Достоевского выразилось субъектное начало самого писателя: «Все герои Достоевского – он сам, различные стороны его собственного духа» (там же).
7 В русской философской критике под данную, в общем верную характеристику Бахтина не подходит, кажется, одна работа. Мы имеем в виду статью Бердяева «Ставрогин» (1914), в которой главный герой «Бесов» показан – вполне в духе Бахтина – как самостоятельная, не зависящая от автора, живая личность. Так, Бердяев утверждает, что Достоевский «романтически влюблен в своего героя, пленен и обольщен им» (Бердяев Н. Ставрогин // Бердяев Н. А. О русских классиках. С. 46) и что «тайну индивидуальности Ставрогина можно разгадать лишь любовью, как и всякую тайну индивидуальности» (там же. С. 47). Более того, Бердяев рассуждает о судьбе Ставрогина «после "Бесов"» – за пределами романа. В но вой религиозной эпохе, благодаря «нашей любви» к Ставрогину и «молитвам» за него Достоевского, Ставрогин, по словам Бердяева, «воскреснет» в полном блеске своих нераскрывшихся дарований. Нельзя не вспомнить здесь про бахтинскую концепцию эстетической любви автора к герою, – любви, «спасающей» героя, дающей ему жизнь в эстетическом инобытии (АГ); то, что у Бердяева представляется метафизическим воззрением, у Бахтина переведено в план эстетики и поэтики.
8 См.: Розанов В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского (1891) // Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989; Волынский А. Л. Ф. М. Достоевский. СПб., 1909; Мережковский Д. С. Религия Л. Толстого и Достоевского. СПб., 1902; Шестов Л. Достоевский и Нитше. СПб., 1903. См. также современное издание: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. М., 1990, где наряду со статьями Л. Шестова, В. Розанова, Андрея Белого содержатся работы о Достоевском второстепенных русских мыслителей.
9 В «поэтике Достоевского» Бахтин находит осуществление того самого «участного мышления» – мышления личности, являющегося элементом «бытия-события» – о котором говорилось в ФП. И усмотрение исследователями – религиозными философами – борьбы в романах Достоевского абстрактных философем отвергается Бахтиным на тех же основаниях, на которых в ФП ведется полемика с «теоретизированием», – отвергается во имя личностной «правды». На самом деле, как правило, религиозные мыслители прекрасно чувствовали «жизненный» характер «идей» у Достоевского. «Идеи Достоевского – не абстрактные, а конкретные идеи. У него идеи живут. Метафизика Достоевского – не абстрактная, а конкретная метафизика», – сказано у Бердяева (Миросозерцание Достоевского (1923) // Бердяев Н. А. О русских классиках. С. 219). И русский экзистенциалист имеет в виду буквально то же, что и Бахтин, когда утверждает: «Идеи совершенно имманентны его художеству, он художественно раскрывает жизнь идей» (там же. С. 120). Как это часто бывало, полемика Бахтина направлена здесь против некоей обобщенной точки зрения (ср. полемику с формалистами в СМФ).
10 Подобно другим русским религиозным мыслителям, Вяч. Иванов дает интерпретацию романа Достоевского в соответствии со своим мировоззрением – неоязычеством «дионисического» типа. По утверждению Иванова, исступленная «дионисическая» вера Достоевского реализовалась и в его художественном творчестве: требование Бога, «Христа, осуществляющего искупительную победу над законом разделения и проклятием одиночества», Достоевский осуществлял благодаря художественному проникновению в чужое «я» – «я» героя. Согласно Иванову, «проникновение есть некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое я не как объект, а как другой субъект. (…) Открывается возможность этого сдвига только во внутреннем опыте, а именно в опыте истинной любви к человеку и к живому Богу (…). Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: "ты еси". При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, "ты" – значит не "ты познаешься мною, как сущий", а "твое бытие переживается мною, как мое", или: "твоим бытием я познаю себя сущим"» (Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916. С. 34).
11 В отличие от Аскольдова, сам Бахтин различает принципы изображения человека не в «психологической», но в «смысловой» плоскости (ср. главу АГ «Смысловое целое героя»), следуя при этом «антипсихологической» установке Э. Гуссерля.
12 «Кругозор» – категория АГ, соответствующая пространствен но-временному, а также ценностному видению мира с позиции «я-для-себя».
13 В связи с влиянием релятивистических представлений А. Эйнштейна на философию Бахтина см. нашу статью: «Мировоззрение М. Бахтина и теория относительности» (сб. Хронотоп. Махачкала, 1990. С. 5–20 (текст статьи вошел в монографию: Бонецкая Н. Бахтин глазами метафизика. М.; СПб., 2016).
14Христиансен Б. Философия искусства. СПб., 1911.
15 В религиозно-философской критике акцент делался на том, что герои Достоевского не суть головные, умозрительные создания автора, но Достоевский сам экзистенциально пережил их идейную драму. «Все герои Достоевского – он сам, одна из сторон его бесконечно богатого и бесконечно слож