По сюжету романа Настасья Филипповна Барашкова находится в ситуации фатального выбора: она не может не выбирать между Ганей, Рогожиным или Мышкиным. Никакими естественными причинами эта ситуация не объяснена. Объективное положение героини таково, что она могла бы вполне безбедно и сколь угодно долго жить на средства, полученные от Тоцкого, и не выходить вовсе замуж. Полагаем, что категорическая необходимость выбора является средством указания на символическое значение этого образа. Во второй части романа Настасья Филипповна становится символом России, стоящей на пороге выбора, неизбежность которого обусловлена исторической закономерностью однонаправленности движения времени, и уже только потом – женщиной с трагической судьбой. Заметим, что фатальность выбора соединяется с эсхатологичностью, потому что уже до выбора его любой исход означает неминуемую гибель.
Напомним, что в первой части романа функция символического изображения России перешла от Рогожина к семейству Епанчиных, ставшему собирательным образом России. Иван Фёдорович и Лизавета Прокофьевна олицетворяют её безвозвратно уходящее прошлое. При этом Лизавета Прокофьевна, понимая неизбежность прихода новой жизни, пытается предугадать судьбу своих дочерей, символизирующих молодую Россию. Вместе с тем каждая из сестёр в отдельности выражает какое-то особое свойство этой будущей России, на что указывает значение их имён, тщательно подобранных писателем: Александра – «защитница», Аделаида – «благородная», Аглая – «красота, радость, блеск».
Аглаю отличает особая, чрезвычайно яркая красота, сближающая её с Настасьей Филипповной. Но их красота – разная, что сразу замечает Мышкин: «Вы чрезвычайная красавица, Аглая Ивановна. Вы так хороши, что на вас боишься смотреть. <…> Красоту трудно судить <…>. Красота – загадка. <…>Почти как (курсив наш. – О. С.) Настасья Филипповна, хотя лицо совсем другое!..» [8; 66]. Лицо Настасьи Филипповны оказывается Мышкину необъяснимо ближе, чем лицо Аглаи, он не боится на него смотреть и даже не может оторвать глаз: «Как будто необъятная гордость и презрение, почти ненависть, были в этом лице, и в то же самое время что-то доверчивое, что-то удивительно простодушное; эти два контраста возбуждали как будто даже какое-то сострадание при взгляде на эти черты. Эта ослепляющая красота была даже невыносима, красота бледного лица, чуть не впалых щёк и горевших глаз; странная красота!» [8; 68]. Аделаида замечает и главную особенность красоты Настасьи Филипповны: «Такая красота – сила <…>, с этакою красотой можно мир перевернуть!» [8; 69].
Но будет ли такой «переворот» благодетельным для мира, и так лежащего во зле (1 Ин. 5:19)? И Мышкин стремится определить этический вектор этой силы: «Добра ли она? Ах, кабы добра! Всё было бы спасено!» [8; 32]. Так возникает одна из важнейших тем всего великого пятикнижия – тема этического оправдания красоты. Своей максимальной актуализации она достигает в словах Ипполита, обращённых к Мышкину: «Правда, князь, что вы раз говорили, что мир спасёт «красота»? <…> Какая красота спасёт мир? <…> Вы ревностный христианин? Коля говорит, вы сами себя называете христианином» [8; 317]. Напомним, что этот вопрос возникает уже после идейного синтеза, и Мышкин здесь во многом другой, чем в начале романа.
Соединяя вопрос о красоте с вопросом о вере, Достоевский указывает, что разгадку тайны красоты следует искать в христианстве. Очевидно, что речь не может идти о внешности Христа, и не столько потому, что Предание Церкви не сохранило о ней достаточно достоверных свидетельств. Божественная и человеческая природа соединились в личности Христа во всей своей полноте при бесспорном примате Божества. А так как «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24), то, когда речь идёт о красоте Христа, речь идёт о красоте духовной.
В своём «символе веры» Достоевский говорит, что для него ничего нет в мире «прекраснее» Христа [28, 1; 176]. Раскрывая эту мысль, он писал: «Прекрасное есть идеал… <…>. На свете есть одно только положительно прекрасное лицо – Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо» [28, 2; 251]. Преподобный Иустин пишет об этом так: «Абсолютная безгрешность олицетворена единственно во Христе, поэтому единственно в Нем олицетворена и абсолютная Красота» (115; 209). Высшим проявлением этой красоты Достоевский считал подвиг Христа: «Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я – и отдать это всё самовольно для всех» [20; 192].
Этот подвиг является естественным выражением Божественной сущности Христа: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:16), и «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Оканчивая земной путь, Спаситель сказал ученикам, что попросит Отца Своего послать им Утешителя, Духа Истины (Ин. 14:16). И Дух Святой пришёл на пятидесятый день после Воскресения Христа и остался с учениками, помогая и оберегая их. «Бога не видел никто никогда», – говорит Евангелие (Ин. 1:18), но верующим дано знать об Его постоянном присутствии по красоте окружающего мира. Размышляя об этом, Достоевский записывает: «Дух Святый есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней» [11; 154].
В красоте Бог открывается как абсолютное Совершенство, радость понимания которого была доступна человеку лишь до грехопадения. В то время, ещё обладая и образом и подобием Божием, Адам мог общаться со своим Отцом лицом к лицу, и совершенство Бога было доступно и не опасно человеку. Но после своего преступления человек, сохранив образ Божий, лишился Его подобия, что породило мучительную внутреннюю расколотость и стремление преодолеть её.
Единственным способом восстановления первоначальной гармонии человека с самим собой, с миром и с Богом является обожение. Однако не все люди стремились и стремятся к восстановлению естественных отношений с Богом: к первородному греху они добавляют свои собственные, которые тяжким бременем ложатся на весь их род, с каждым поколением всё более умаляя способность человека к богообщению. Поэтому некоторые люди перестают ощущать красоту даже в её простых и очевидных проявлениях и утверждают, что красоты в мире вообще больше нет, что без неё вполне можно прожить, а если она всё-таки зачем-нибудь понадобится, то её вполне можно создать и без Бога. Такую красоту часто использует в своих целях враг Бога и человека, о чём и предупреждал Христос: «Да не обольстит вас никто <…>, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2:3–5). Именно об этой красоте говорил и Достоевский словами Дмитрия Карамазова: «Красота – это страшная и ужасная вещь! <…> …И таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей» [14; 100]. «Страшная, – продолжает Дмитрий, – потому что неопределимая, а определить нельзя потому, что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Я <…> очень необразован, но я много об этом думал» [14; 100]. Слово, использованное героем для своей характеристики – «необразован, – лучше всего выражает его духовное состояние. Живой душой он чувствует силу Красоты, но искажённый страстями и грехом образ Божий в нём не способен отличить Божественную красоту от бесовской обольстительной красивости. Достоевский напоминает, что борьба за души человеческие идёт непрерывно, и невозможно человеку, не имеющему ясных и твёрдых ориентиров, утверждённых на неколебимом основании Божией воли, преодолеть все соблазны и трудности, ждущие его на жизненном пути.
Но в этом случае речь должна идти об этическом содержании любой красоты. Не давая прямого ответа на вопрос о природе красоты Настасьи Филипповны, Достоевский выступает её апологетом, говоря, что она «ужасно страдала» [8; 31], а поступки героини по отношению к окружающим не дают повода считать её носителем зла. Напротив, говоря об Аглае Епанчиной, Достоевский уже после идейного синтеза делает два характерных замечания. Лизавета Прокофьевна говорит о дочери: «Девка своевольная, девка фантастическая, девка сумасшедшая! Девка злая, злая, злая! Тысячу лет буду утверждать, что злая! Все они теперь у меня такие…» [8; 266]; «Ну, эта, положим, со злости делала, <…>, потому что девка злая, самовольная, избалованная, но, главное, злая, злая, злая!» [8; 270]. А сама Аглая вспоминает, как в детстве убила из самодельного лука голубя [8; 203]. Это упоминание не может быть случайным. Достоевский был уверен, что события детства и последующие воспоминания о них сохраняются в памяти человека навсегда и во многом определяют его жизнь: «Надо было с детства более красоты, более прекрасных ощущений, более окружающей любви, более воспитания. А теперь: жажда красоты и идеала и в то же время 40 % неверие в него, или вера, но нет любви к нему» [9; 167].
В европейской культуре символическое значение образа голубя традиционно восходит к Евангелию: в событии крещения Христа так явил себя Дух Святой – третья ипостась Божественной Троицы (Лк. 3:22). И в поэтике Достоевского эта символика сохраняется. Так, воспоминание о голубе под куполом храма во многом удержало от грехопадения Подростка [13; 92]. А Алексей Карамазов сравнением с голубями указывает на ангельскую чистоту детей: «Голубчики мои, – дайте я вас так назову – голубчиками, потому что вы все очень похожи на них, на этих хорошеньких сизых птичек…» [15; 195]. Именно поэтому упоминание об убийстве голубя, сознательно (хотя и не вполне осмысленно) совершённом в детстве, имеет символи-ческое значение, указывающее на то, что красота внешности Аглаи не связана с источником добра – Богом.
Достоевский показывает, что причиной зла в душе Аглаи является гордыня: «Я хочу быть смелою и ничего не бояться. <…> Я уж давно хотела уйти. <…> Я хочу в Париже учиться; я весь последний год готовилась и училась и очень много книг прочла, я все запрещенные книги прочла.