истскую) форму цивилизационного дискурса о политическом величии, основанную, с одной стороны, на универсализме, а с другой – на иерархическом разделении497. Показательно, например, что он различал великих людей (к которым, по мнению Белинского, относился Петр) и гениев (которых он явно не считал за людей). Белинский утверждал, что есть «великая разница между Александром Македонским, Юлием Цезарем, Карлом Великим, Петром Великим, Наполеоном – и между Аттилой, Чингисом, Тамерланом: первые должны называться великими людьми, вторые – les grandes kalmuks [великими калмыками]498». Главное отличие между ними, по мысли Белинского, состояло в том, что первые принадлежали к великому народу, а вторые нет:
Гений, в смысле превосходных способностей и сил духа, может явиться везде, даже у диких племен, живущих вне человечества; но великий человек может явиться только или у народа, уже принадлежащего к семейству человечества, в историческом значении этого слова, или у такого народа, который миродержавными судьбами предназначено ему, как, например, Петру, ввести в родственную связь с человечеством499.
Россия, по-видимому, принадлежала к последней группе, которой суждено было стать великой, но эта судьба осуществлялась (и в какой-то мере еще должна была осуществиться) благодаря усилиям великих людей, направляемых Божественным провидением. Иными словами, прорыв России в международное (высшее) общество был представлен как производная абсолютного и театрального величия вместе взятых. Однако синтез этих двух модусов не был похож на цивилизационный дискурс, который укоренился в Европе. Последний основывался на зачастую дискриминационной, но все же реляционной оценке определенных (и часто расплывчатых) характеристик и сохранял более или менее четкое разграничение между собственным «я» и «другими». Российская же версия этого дискурса настаивала на изначальном цивилизационном превосходстве России, которое, как предполагалось, «всегда есть» в потенции (а значит, не воплощено) и которое всегда может заявить о себе в критических ситуациях.
Белинский называет эту изначальную потенцию субстанцией народа. Он утверждает, что «как бывают гениальные субстанции у отдельных личностей, так и некоторые народы возникают с великими субстанциями и относятся к другим народам, как гении к обыкновенным людям»500. Народы с великими субстанциями способны переносить любые трудности, тогда как с «ничтожными» – могут ослабеть и погибнуть в любой момент, и никакой гений не способен сделать их великими. Белинский был уверен, что Россия принадлежит к числу народов с великой субстанцией, ведь если бы это было не так, то реформы Петра погубили, а не укрепили бы ее. Но «из ничтожного духом народа и не мог бы выйти такой исполин, как Петр»501. Белинский заключает, что «великий человек не творит своего, но только дает действительное существование тому, что прежде него существовало в возможности»502. В его понимании среди наций обыкновенных и великих Россия относилась именно к последним.
Такое переосмысление похоже по своей сути на рассуждения славянофила Хомякова, опубликованные всего за пару лет до этого. Он отошел от традиционного славянофильского взгляда на Петра Великого как на разрушителя первозданной сущности страны503 и простил императору его ошибки, поставив в заслугу возрождение спящей силы и чести России. Хомяков утверждал, что «силы духовные принадлежат народу и церкви, а не правительству; правительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то насилием, более или менее суровым»504.
5.8. Разновидности эссенциализма
К середине XIX века некоторым западникам и славянофилам удалось достичь умеренного согласия в вопросе о том, какую роль Петр сыграл в процессе вхождения России в мировую историю. По мнению философа Владимира Соловьева (который не был западником, но много критиковал славянофилов), главное оставшееся различие между их позициями заключалось в том, что славянофилы не были готовы взять на себя ответственность, проистекающую из величия. Он утверждал, что
грех славянофильства не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что оно недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания. Пускай бы эти патриоты еще более возвеличивали свою народность, лишь бы они не забывали, что величие обязывает505.
Это может выглядеть как зарождение идей о добросовестном управлении и самоограничении и ответственности великих держав в международной политике, которые значительно позже начала продвигать английская школа международных отношений, но на самом деле вряд ли это было так. Для Соловьева, как и для большинства западников, вдохновленных Гегелем, эта ответственность была сформулирована во всемирно-исторических терминах. Более того, эта ответственность имела мало общего с практическими аспектами, присущими международному порядку, и не стремилась к сохранению статус-кво. Вместо этого она всегда была направлена на будущее человечество. Иными словами, носитель этой ответственности отвечал перед Богом, а не перед другими народами. Далее философ обвиняет славянофильство в том, что его основой был «зоологический патриотизм, освобождающий нацию от служения высшему идеалу и делающий из самой нации предмет идолослужения»506. Этот высший идеал, как он писал в 1888 году, заключался в связи России со вселенским христианским единством и в ее предназначении направить все свои таланты и силы «на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно»507. И хотя Соловьев понимал, что ни одна нация не может быть нацией-в-себе, внешний ориентир для него носил не международный, а вселенский характер и связывался не с настоящим, но с будущим.
Соловьев критиковал русское мессианство, признавая его неуместность в рамках международных отношений. Он объяснял ее тем, что притязания на мессианство должны быть либо декларативными и пустыми, либо приводить к борьбе за мировое господство. Эта борьба «никак не докажет действительно высшаго призвания победителя; ибо перевес военной силы не есть свидетельство культурнаго превосходства»508. Но в то же время Соловьев не вполне разделял и идею величия, устанавливаемого через конкурентное признание. Его определение величия соотносилось только с метафизическим бытием, а не с реальными политическими акторами, потому что это величие может быть достигнуто только через решение «великих вопросов», в процессе которого «каждый народ должен думать только о своем долге, не оглядываясь на другие народы, ничего от них не требуя и не ожидая»509. В целом он был не чужд гуманистических идеалов, осознавал проблему международного сосуществования и даже разработал свой религиозный вариант разделения властей (государственной, церковной и общественной), но культурное превосходство, которого он желал для России, все же мыслилось им в мобилизационных и направленных в будущее терминах, слабо связанных с текущим положением страны.
Таким образом, и западники, и славянофилы оказались эссенциалистами, хотя и по-разному. Если первые придерживались провиденциального взгляда на всемирную историю, согласно которому Россия была (или должна была быть) одним из народов в ряду великих народов, то вторые продвигали нарратив о ее национальной уникальности и первозданной сущности, благодаря которой она способна на подвиги, предположительно имеющие вселенское значение. Важно отметить, что и славянофилы, и западники также пропагандировали идею о том, что величие России еще только зарождается и главная обязанность страны – полностью раскрыть его потенциал, а не просто ретранслировать в остальной мир уже достигнутый уровень. Этот модус величия обнаруживает поразительное сходство с тем, как дискурс великой державы функционирует в постсоветской России (см. главы 1 и 7), где, не уходя в полное мессианство, он тем не менее принимает мобилизационные и ориентированные в будущее формы, для окончательного воплощения которых предполагаются смелые международные шаги, теоретически способные повлечь за собой перемены.
Итак, идея об обретении величием реальности лишь через его внешнее проявление в XIX веке, похоже, теряет свою привлекательность. Жанр панегирика в популярной русской литературе практически забыт и едва уцелел на периферии, в церковных кругах. В среде российской интеллигенции хвалебные оды не вызывали восторгов. По словам Белинского, все эти панегиристы «и писали и пели как-то на один манер и на один голос, и в форме их фраз заметно было какое-то утомительное однообразие, свидетельствовавшее об отсутствии содержания, то есть мысли»510.
5.9. Официальная народность
Официальный политический дискурс того времени был гораздо менее эссенциалистским. Однако он также не был полностью обособлен от дискуссии, которую я описал выше. С одной стороны, политикам приходилось иметь дело с реальными проблемами, в результате чего наиболее успешные из них становились крайне прагматичны. С другой стороны, при обосновании своего выбора и формулировании идеологии они, будучи «дискурсивными жителями» России, должны были опираться на понятные для носителей отечественной культуры категории. Это замыкало их в рамках определенного диапазона представлений о том, какой Россия может быть сама по себе и на какой международный статус она может рассчитывать. По словам Ютты Вэлдс, «государственная и международная политика имеют, по сути, культурную основу, а действия государства и других международных организаций наделяются здравым смыслом только через их повседневно-культурное обоснование»