Швейцер доказывает, что изначально Иисус не считал Себя Мессией, Себя Он видел глашатаем прихода Мессии – Сына Человеческого. Образ Сына Человеческого оформился, согласно Швейцеру, на рубеже I века до н. э. – I века н. э. Этот образ, выведенный в «притчах Еноха», апокалипсисе Баруха, псалмах Соломона, изображает Сына Человеческого как божественное существо, приходящее в мир в конце истории, чтобы совершить Суд и установить внеисторическое Царство Божье. Согласно ранней проповеди исторического Иисуса, приходу Царства будут предшествовать глобальные катастрофы и страдания народа Божьего. Поэтому, отправляя Своих учеников на проповедь в Галилее, Он предсказывает им страдания и скорби. Однако ученики возвращаются назад к Иисусу, а приход Сына Человеческого так и не наступает. Здесь, согласно Швейцеру, в сознании Иисуса наступает переворот – Он осознает, что грядущий Сын Человеческий – это Он Сам. Размышляя над текстами пророка Исаии о страданиях «Отрока Господня» (Ис 42: 1–7; 49: 1–6; 50: 4–9; 52: 13 – 53: 12), Иисус приходит к выводу, что Он – простой человек – должен пострадать и умереть за людей Божиих, после смерти наступит Воскресение, в котором Иисус предстанет уже не как человек, но как божественный Сын Человеческий, Который принесет людям Царство.
Иисус более не говорит о грядущих катаклизмах, Он не говорит о грядущих страданиях Своих последователей. <…> Раскрывая тайну Своего Мессианства в Кесарии Филипповой, Иисус отвергает страдания, которые надлежит перенести Его последователям. Теперь вся тяжесть страданий возложена на Него одного. Ему надлежит умереть в Иерусалиме. Он должен пострадать за других, чтобы Царство Божье наступило[102].
Н. Т. Райт пишет:
Он (Иисус в реконструкции Швейцера. – А. А.) был уверен, что Бог вмешается, и конец мира наступит еще при его жизни. Он грезил нереальной мечтой о Царстве, которое придет в завершение земной истории. Этого не случилось, огромное колесо истории не повернулось, тогда Он бросился на него, был смят, но все же повернул его. Он взял на себя Великую Скорбь, которая должна была постигнуть Израиль и весь мир[103].
В историю «Поиска…» Швейцер вошел и как наиболее значительный историограф этого научного течения. Его фундаментальная работа «Поиск исторического Иисуса: от Реймаруса до Вреде»[104] (1906), собственно, и дала название всей группе новозаветных исследований о жизни и учении Иисуса. После Швейцера название «Поиск исторического Иисуса» стало общепринятым в библеистике для обозначения этого специфического направления исследований. Марк Аллан Пауэлл в 1998 году назвал эту работу Швейцера «наиболее значительным исследованием об Иисусе, предпринятым современным историком»[105].
Однако и реконструкция Швейцера, и его обозрение «Поиска исторического Иисуса» не лишены недостатков.
Во-первых, при реконструкции Швейцер практически безоговорочно принимает аутентичность материала Евангелия от Марка и связанного с ним материала Матфея и Луки. С учетом того, насколько развитой была к началу XX века «скептическая» теория, подобное некритическое отношение к евангельскому тексту скорее является недостатком работы Швейцерая.
Во-вторых, описывая историю «Поиска…», Швейцер не всегда беспристрастно излагает мнения других исследователей. Согласно Швейцеру, весь ход многолетних поисков исторического Иисуса как бы подводит к его собственным выводам. Будучи приверженцем эсхатологического течения, он особо выделяет тех авторов, которые этой проблематикой занимались. Именно поэтому столь значительное место в его истории «Поиска…» уделено Реймарусу, который, по мнению Швейцера, первым предложил рассматривать жизнь и учение Иисуса в контексте эсхатологических чаяний I века. Поэтому все научные исследования Иисуса, предпринятые с конца XVIII до конца XIX века, оцениваются Швейцером как интересные, в чем-то полезные, но все же ошибочные: «Если смотреть на проблему в целостности, то вся эпоха поиска исторического Иисуса от Реймаруса до Иоганна Вайса – это период заблуждений»[106].
Наконец, Швейцер, показывая, насколько реконструкции ученых прошлых времен были подвержены культурному и богословскому влиянию эпохи (а значит, были ангажированными и не отвечали идеалу объективного научного знания), сам не избежал влияний своего времени[107]. Некоторые авторы отмечают, что на образ исторического Иисуса, созданный Швейцером, оказала влияние популярная в начале XX века философия Ницше:
Если образ Иисуса у Гарнака был отражением либерального ученого-протестанта, то у Иисуса Швейцера появились черты героического «сверхчеловека» Ницше, философа, которым Швейцер восхищался[108].
Завершая рассмотрение «эсхатологического» течения, суммируем его основные характеристики.
1. Жизнь, учение и личность исторического Иисуса необходимо интерпретировать в контексте эсхатологических и мессианских ожиданий, распространенных среди евреев в I веке н. э.
2. Интерпретация синоптического материала в контексте эсхатологических и мессианских чаяний эпохи предполагает в целом доверие к евангельскому тексту, а не скептическую позицию.
8. Мифологическое течение
Как отмечалось выше, в параграфе 6, Бруно Бауэр в 1870‐е годы стал отстаивать точку зрения, согласно которой Иисус как историческая фигура никогда не существовал и является плодом мифотворчества авторов, находившихся под влиянием философско-богословских взглядов Филона Александрийского и Сенеки. Поэтому в поздний период творчества Бауэра можно относить уже не к скептическому, а к мифологическому течению в исследованиях Нового Завета. Концептуальным ядром всей мифологической школы было представление, что никакого Иисуса в действительности не существовало, Он столь же мифологическое существо, что и античные боги.
Бауэр не был первым, кто высказал подобное мнение. Первым европейским автором, утверждавшим абсолютно мифологическую природу Иисуса, был французский просветитель и ученый-ориенталист Константин Франсуа Вольней (Constantin François Volney, 1757–1820). В работе «Руины, или Размышления о расцвете и упадке империй» (1791) он писал:
Все богословские догматы о происхождении мира, о природе бога, об откровении его законов, о явлениях самого бога представляют собой лишь рассказы об астрономических фактах, иносказательные повествования, символизирующие движение созвездий[109].
Иисуса Вольней считал одним из солнечных божеств, а евангельские повествования о Его жизни – символическими изображениями прохождения Солнца через двенадцать знаков зодиака. Таких же воззрений придерживался и другой французский исследователь религии Шарль Франсуа Дюпюи (Charles-François Dupuis, 1742–1809), изложивший свои взгляды на этот вопрос в работе «Происхождение всех культов, или Всеобщая религия» (1794). Однако идеи французов-мифологистов не получили развития во Франции XIX века (не в последнюю очередь благодаря огромной популярности «Жизни Иисуса» Ренана). Оплотом этого течения стала так называемая Голландская радикальная школа.
Голландская радикальная школа – это сообщество ученых, преподававших в Амстердаме и Лейдене и отрицавших историческое существование Иисуса, считая Его образ лишь мифом[110]. Перечислим основных ее представителей и их теории, касающиеся мифического происхождения образа Иисуса. Аллард Пирсон (Allard Pierson, 1831–1896) в сочинении «Нагорная проповедь и другие синоптические отрывки» (1878) доказывает, что исторического Иисуса не существовало, а все евангельские повествования о Нем – плод мифотворчества евреев-эллинистов, ужаснувшихся разрушению Иерусалима в 70 году н. э. Абрахам Дирк Ломан (Abraham Dirk Loman, 1823–1897) утверждал, что представление об историческом существовании Иисуса зародилось во II веке н. э. благодаря синтезу иудаизма и эллинистических идей. Герард Йоханн Петр Йозеф Болланд (Gerardus Johannes Petrus Josephus Bolland, 1854–1922) доказывал, что мифический образ Иисуса Христа появился благодаря синтезу мессианских пророчеств Ветхого Завета и эллинистических мифов об умирающем и воскресающем боге Осирисе.
Помимо голландских радикальных критиков, теорию мифологического происхождения образа Иисуса отстаивали и другие ученые рубежа XIX–XX веков. В первую очередь это шотландец Джон Маккиннон Робертсон (John Mackinnon Robertson, 1856–1933), американец Вильям Бенджамин Смит (William Benjamin Smith, 1850–1934), поляк Анджей Немоевски (Andrzej Niemojewski, 1864–1919), немецкие исследователи Альберт Кальтгоф (Albert Kalthoff, 1850–1906), Самуил Люблинский (Samuel Lublinski, 1868–1910) и Кристиан Генрих Артур Древс (Christian Heinrich Arthur Drews, 1865–1935), француз Поль-Луи Кушу (Paul-Louis Couchoud, 1879–1959), датчанин Георг Моррис Кохен Брандес (Georg Morris Cohen Brandes, 1842–1927). Подробный обзор работ различных авторов, отстаивавших мифологическую теорию, представлен в работе А. Древса «Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем»[111].
Не имеет смысла рассматривать идеи каждого представителя мифологического течения в отдельности по следующим причинам.
Во-первых, все перечисленные авторы придерживались одной методологии и доказывали один тезис. Этим тезисом, естественно, было отрицание исторического существования Иисуса и утверждение мифологичности Его образа. Для доказательства этого тезиса вышеперечисленные авторы (а также немногие современные сторонники «мифологического» течения) прибегают примерно к одному набору аргументов. Барт Эрман в работе, специально посвященной рассмотрению проблемы исторического существования Иисуса, суммирует эт