и аргументы следующим образом:
Отрицая историчность Иисуса, мифологисты используют как позитивные, так и (большей частью) негативные аргументы. Негативные аргументы таковы. Мифологисты обычно подчеркивают, что ни в одном нехристианском источнике I века нет надежного упоминания об Иисусе. <…> Мифологисты обычно утверждают, что исторический Иисус не занимает заметного места даже в раннехристианских текстах помимо новозаветных Евангелий. <…> Тогда единственными источниками сведений об историческом Иисусе остаются Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, а мифологисты считают их крайне ненадежными историческими документами. <…> Выдуманы абсолютно все евангельские рассказы. К соображениям негативного порядка они добавляют положительный аргумент: рассказы об Иисусе… снова и снова находят параллели в мифах о языческих богах и божественных мужах античного мира. Мифологисты часто вспоминают легенды о таких богах и полубогах, как Геракл и Осирис, Митра и Аттис, Адонис и Дионис. <…> Мифологисты приводят двусторонний аргумент: поскольку, с одной стороны, нет надежных свидетельств, которые упоминают об историческом Иисусе, а с другой стороны, его история выглядит построенной по образцу сказаний о других божествах, проще считать, что Иисус не существовал. Его выдумали как еще одно сверхъестественное существо. Соответственно, христианство основано на мифе[112].
Во-вторых, большинство работ «мифологического» направления написаны не академическими учеными, а публицистами и популяризаторами. Эти работы отличают идеологическая ангажированность и низкий академический уровень.
Однако основной причиной, по которой «мифологическое» течение не следует рассматривать подробно, является то, что уже в середине XIX века академическое сообщество (библеисты, историки, религиоведы) однозначно оценило тезис о мифологичности образа Иисуса как ненаучный и контрпродуктивный. Ведущие европейские библеисты (многие из которых были настроены весьма скептически и критически относились к христианству) отозвались о мифологической теории как о ненаучном и бездоказательном заблуждении. Из множества изданных на эту тему работ можно отметить исследования А. Юлихера «Жил ли Христос?» (1910), И. Вайса «Иисус из Назарета: миф или история?» (1910), Г. Зодена «Существовал ли Иисус?» (1910), М. Гогюля «Иисус из Назарета: миф или реальность?» (1925). В России наиболее значительные исследователи, представители духовных школ и университетских кафедр востоковедения, однозначно высказались против гипотезы мифологистов. Д. А. Хвольсон (1819–1911) выступил со статьей «Возражение против ложного мнения, будто Иисус Христос в действительности не жил» (1911), С. Н. Булгаков (1871–1944) посвятил этому вопросу фрагмент «Современное арианство» в книге «Тихие думы» (1918), С. М. Зарин (1875–1935) написал работу «Мифологическая теория Древса и ее разбор» (1911). Критике теории Древса посвящена и статья Н. А. Бердяева «Наука о религии и христианская апологетика», напечатанная в 1927 году в № 6 журнала «Путь». В 1968 году отец Александр Мень под псевдонимом А. Боголюбов издает в Брюсселе свою работу «Сын Человеческий». В конце ее он помещает приложение «Миф или действительность?», где подробно разбирает недостатки теории мифологистов[113].
С конца XIX века и вплоть до сегодняшнего момента представители мифологического течения практически не принимали участия в работе академического сообщества, изучающего Новый Завет. Их деятельность ограничивалась по большому счету изданием популярных книг, обращенных к неподготовленным читателям, жаждущим «невероятных научных открытий».
Пожалуй, единственным местом в XX веке, где мифологические теории получили академическое признание, был Советский Союз. В начале XX века на русский язык был переведен практически весь корпус иностранных работ «мифологического» течения. К разработке мифологического тезиса подключились и советские авторы. Следует отметить, что дискуссия об историчности Иисуса в Советском Союзе всегда носила довольно выраженный идеологический характер: тезис о мифичности Иисуса должен был служить аргументом в антирелигиозной пропаганде. Об этом писал еще В. И. Ленин:
«Союз» с Древсами (то есть с представителями «мифологического» течения. – А. А.) в той или иной форме, в той или иной степени обязателен для нас в борьбе с господствующими религиозными мракобесами[114].
Не менее показательно и утверждение советского ученого Г. М. Лившица, отражающее идеологическую ангажированность этих исследований:
Исходным пунктом для исследований советских ученых в этой области (изучения Нового Завета. — А. А.) послужили высказывания основоположников марксизма-ленинизма по вопросу происхождения христианства и новозаветных сочинений[115].
Работы большинства советских «мифологистов» практически полностью повторяют аргументы и выводы рассмотренных выше западных исследователей. Поэтому здесь не имеет смысла подробно рассматривать данный период. Этой проблеме посвящена наша специальная статья «Дискуссия об историчности Иисуса Христа в советском религиоведении»[116].
Впрочем, большинство участников «Поиска исторического Иисуса» не отрицают влияния мифических, мифологических, богословских, догматических и прочих идей на формирование того образа Иисуса Христа, который запечатлен в Евангелиях и других раннехристианских текстах. Ученые признают влияние и ветхозаветных образов, и межзаветных иудейских идей, и раннехристианских богословских представлений, и даже античных и ближневосточных мифологических сюжетов и философских концепций (последнее наиболее ярко показано в работе известного библеиста, представителя «школы истории религий» (religionsgeschichtliche Schule) Вильгельма Буссе Kyrios Christos (1913)). Эти вопросы активно обсуждались и обсуждаются академическим сообществом. Однако тезис о том, что Иисуса как исторической личности не существовало вообще, был отвергнут профессиональными исследователями еще в XIX веке. К настоящему моменту мнение академического сообщества по этому вопросу не изменилось, о чем свидетельствует, например, фундаментальная работа одного из ведущих библеистов нашего времени Б. Эрмана[117]. Однако для построения целостной картины истории «Поиска…» необходимо было упомянуть и об этом течении.
9. Результаты «Поиска исторического Иисуса» конца XVIII – начала XX века
Рассматриваемый в этой главе период (с середины XVIII по начало XX века) называется «первым», или «старым», «Поиском исторического Иисуса». Это название было предложено известным библеистом Эрнстом Кеземаном (Ernst Käsemann, 1906–1998) в программном выступлении «Проблема исторического Иисуса» на собрании бывших студентов Марбургского университета 20 октября 1953 года. Так же назвал эту эпоху Джеймс Робинсон (James McConkey Robinson, 1924–2016) в работе «Новый Поиск исторического Иисуса» (1959). Впоследствии это название – «первый», или «старый», «Поиск…» – закрепилось в литературе.
В период «первого Поиска исторического Иисуса» можно выделить как независимых исследователей, чьи выводы носят самостоятельный характер, так и более общие течения или группы ученых, развивавшие некоторые смежные теории. Применительно к «старому Поиску…» более приемлемо говорить именно о течениях или направлениях, а не о школах, поскольку концепция научной школы предполагает более тесное сотрудничество исследователей, в то время как в рассматриваемый период ученые, хотя и развивая общие теории, все же не объединялись в институционализированные школы.
Таких течений можно выделить пять, условно назвав их: рационалистическое, либеральное, скептическое, эсхатологическое и мифологическое. Внутри каждого из них развивались свои идеи и представления. Рационалисты предлагали натуралистическое толкование евангельского материала. Либералы давали психологические объяснения различным действиям Иисуса, а также пытались представить Его как учителя этики. Скептики отстаивали мнение, что евангельский текст является по преимуществу продуктом богословского творчества раннехристианской общины, поэтому вычленить из него какие-либо исторически достоверные факты весьма проблематично, если вообще возможно. Эсхатологическое течение занималось интерпретацией евангельского материала в контексте эсхатологических и мессианских ожиданий I века н. э. Наконец, мифологисты доказывали, что Иисуса как исторического лица не существовало и Его образ является лишь историзированным мифом.
Деление на течения или направления, конечно, условно – мы видим это на примерах Реймаруса и Штрауса. Реймаруса можно было бы отнести к «эсхатологическому» течению, поскольку он, так же как Вайс и Швейцер, отстаивал идею о том, что жизнь и учение Иисуса следует понимать в контексте иудейской апокалиптики. Однако Реймарус приходил к иным, чем Вайс и Швейцер, выводам, к тому же его работа находится где-то на границе собственно академического исследования и религиозно-философского деистического трактата. Хотя Реймарус и признавал значимость иудейской апокалиптики, в его время источники, в которых эти идеи выражались, не были еще переведены на европейские языки или вовсе не были найдены (например, эфиопский текст Книги Еноха). Поэтому Реймаруса едва ли стоит включать в число участников позднейшего эсхатологического течения.
Второй независимый исследователь – Штраус. Его можно было бы отнести к скептическому течению, поскольку, так же как Бауэр и Вреде, Штраус указывал на проникновение поздних богословских идей в евангельский рассказ о жизни и учении Иисуса. Однако, в отличие от скептиков, Штраус все же пытается реконструировать образ Иисуса. Его реконструкция, по сравнению, например, с работами Швейцера, выглядит довольно минималистичной и пунктирной. Но на фоне скептиков реконструкция Штрауса все же представляется целостным портретом Иисуса.