[129], поскольку в них большая часть является лишь выдумкой самих исследователей, не основанной на реальных исторических данных. Мартин Хенгель и Анна Мария Швемер пишут об этом:
Келер с его четкими формулировками, сохранившими влияние в течение десятилетий (в общем, оно не исчезло и в наши дни), претендовал на то, чтобы «предостеречь от беспредпосылочного исторического исследования, когда оно перестает быть исследованием и превращается в художественное творчество», ибо «Иисус в них отражается в духе понятий самих авторов»[130].
Келер в своей немецкоязычной работе употребляет два разных термина – historische и geschichtliche[131], которые на русский язык передаются одним термином – «исторический»[132]. Эти немецкие термины, несущие значительную философскую нагрузку, так трактует библеист Джеймс Данн:
Historie понимается как история в смысле чистых данных, вне зависимости от значения, придаваемого им. С другой стороны, Geschichte подразумевает историю в ее значении, исторические события и личности, привлекающие внимание по причине оказанного ими влияния. Тогда надо сказать, что Христос, которого представляют Евангелия, – это geschichtliche Christus, Иисус, осмысливаемый в его значении[133].
Вводя это различение, Келер пытается доказать, что в евангельском материале отсутствуют некие «объективные» факты (Historie), используя которые можно реконструировать реального исторического Иисуса (historische Jesus). Абсолютно все евангельское повествование является продуктом богословия раннехристианской общины, все эпизоды из жизни Иисуса приводятся в Евангелиях не как независимые факты (Historie), а как религиозно осмысленные события (Geschichte). Попытка вычленить из этих религиозно отрефлексированных событий объективно-историческую информацию (как это предлагал еще Штраус) обречена на провал, поскольку в каждом конкретном случае неизвестно, в чем именно заключалось раннехристианское богословское осмысление того или иного факта об Иисусе. При этом Келер был убежден, что, хотя первые христиане и переосмыслили абсолютно всю историю Иисуса, выработанный ими образ Христа в целом соответствовал Тому, Кем на самом деле был Иисус из Назарета. Впоследствии эту теорию будет использовать в своих исследованиях Р. Бультман, который, в отличие от Келера, доказывал, что образ исторического Иисуса и раннехристианский образ Христа во многих аспектах принципиально не совпадают.
Таким образом, два этих автора XIX века – Кьеркегор и Келер – по-своему оказали значительное влияние на двух наиболее авторитетных библеистов века XX – Барта и Бультмана.
2. Карл Барт
Карл Барт (Karl Barth, 1886–1968) – швейцарский библеист и богослов, с чьим именем большинство историографов связывают начало периода «угасания» «Поиска исторического Иисуса».
Поскольку богословская система Барта довольно подробно описана на русском языке[134], не имеет смысла говорить об этом предмете отдельно. Рассмотрим лишь те взгляды Барта, которые непосредственно повлияли на «Поиск исторического Иисуса».
Во время учебы в различных немецких университетах Барт живо интересовался либеральной теологией. Его наставниками были Адольф фон Гарнак в Берлинском университете и либерал-неокантианец Вильгельм Херманн из Марбургского университета. Учился Барт и у Вайса в Марбурге. Так что он был знаком и с «эсхатологическим», и с «либеральным» течением в «Поиске исторического Иисуса». Однако после учебы он стал непримиримым критиком всей программы «Поиска…».
Центральная работа раннего периода творчества Барта – это, конечно, «Послание к Римлянам». Первое издание вышло в 1918 году, второе, расширенное, содержащее открытую полемику с «либеральным» протестантизмом, – в 1922 году. Второе издание «Послания к Римлянам» назвали «бомбой в богословской песочнице»[135] того времени. В этой работе Барт восстает против научных методов исследования Библии. Развивая идеи Кьеркегора (на которого часто ссылается в тексте своего «манифеста»), он доказывает, что Писание требует от человека не понимания, не критического рассмотрения, но лишь веры:
Вера в Иисуса – это величайший риск из всех возможных. <…> Мы требуем веры в Иисуса. Мы требуем ее от всех, от всех здесь и сейчас, на той жизненной ступени, на которой они находятся. Не существует человеческих усилий (например, педагогических, интеллектуальных, экономических, психологических), которые должны быть исполнены перед принятием веры. <…> Вера всегда первична, она – предпосылка и основание[136].
Барт утверждает, что рассмотрение Библии как исторического документа (что является методологическим базисом всей академической библеистики), ее литературный и исторический анализ научными методами не может принести никаких результатов в богословском смысле. Татьяна Петровна Лифинцева пишет:
Работа истолкователя для Барта и его единомышленников заключалась не в том, чтобы восстановить историческую ситуацию, в которой писал Павел, но чтобы встретиться лицом к лицу с теми же богословскими реалиями, о которых говорит апостол, и разделить его понимание положения человека перед Богом. <…> Многие современные Барту исследователи стремились поместить Писание в более широкий религиозный и культурный контекст – контекст истории религий. Чтобы понять Библию, говорили они, следует рассматривать ее как человеческий документ, содержащий сведения об одной из племенных религий Ближнего Востока, а затем – об одной из религий эллинистической цивилизации. Однако для Барта этот путь был давно пройден. Он полагал, что мы начнем понимать значение и смысл Библии лишь тогда, когда выйдем за пределы человеческого, исторического и психологического характера. Лишь когда мы осознаем необычность содержания этих «человеческих документов», уникальность их предмета и темы – тогда мы начнем понимать Библию[137].
В более позднем сочинении систематического характера – многотомной «Церковной догматике» (1932–1955) – Барт более подробно будет рассматривать вопрос о личности Иисуса Христа. Для швейцарского богослова Иисус Христос – воплощение второй «формы бытия» (Seinsweise) Бога, Он Сам является Божественным Откровением. Поэтому сам вопрос об «историческом Иисусе» для Барта оказывается ложным и уводящим богословскую мысль в неверном направлении.
Публикация «Послания к Римлянам» стала манифестом разрыва Барта (и многих богословов 1920‐х и 1930‐х годов) с «академической» библеистикой XIX века и, соответственно, с «Поиском исторического Иисуса»:
В историко-критическом методе Барт видел опасную негибкость, стремление «овладеть» текстом Библии и, следовательно, поставить Слово Божье под свой контроль. <…> Со сделанным в «Послании к Римлянам» открытием, что тема Библии – не человеческая религия, не религиозная мораль и не тайная божественность человека, разрыв Барта с либеральным богословием стал полным и необратимым[138].
Публикация «Послания к Римлянам» в 1922 году вызвала бурную реакцию большого количества ученых. В 1923 году наставник Барта в Берлинском университете, ведущий выразитель взглядов либерального протестантизма и участник «Поиска исторического Иисуса» Адольф фон Гарнак публикует «Пятнадцать вопросов богословам, презирающим научную теологию», которые были адресованы, естественно, Барту. Публикация «Пятнадцати вопросов» знаменовала собой начало публичной полемики[139] ведущих представителей диаметрально противоположных богословских течений – либерального протестантизма и неоортодоксии. «Пятнадцать вопросов» Гарнака критически направлены против описанной выше герменевтической стратегии Барта. Четырнадцатый вопрос эксплицитно посвящен «Поиску исторического Иисуса»:
Если средоточие Евангелия образует личность Иисуса Христа, то как иначе можно обрести основание для достоверного и общезначимого познания этой Личности, если не с помощью критически-исторического исследования, дабы не подменить подлинного Христа на воображаемого? Как еще можно провести такое исследование, если не с помощью научного богословия?[140]
В «Пятнадцати ответах господину профессору Гарнаку» Барт весьма подробно раскрывает свою точку зрения на вопросы библейской герменевтики. По вопросу об историко-критическом исследовании евангельского повествования об Иисусе Барт пишет:
Достоверное и общезначимое познание личности Иисуса Христа в качестве средоточия Евангелия не может осуществляться иначе, как только по вере, которую пробуждает Бог. Критически-историческое исследование означает закономерный и необходимый конец тех «оснований» этого познания, которые, в сущности, таковыми вообще не являются, ибо они положены не Самим Богом. Кто все еще не осознал (а мы все до сих пор еще этого не осознали), что мы уже не знаем Христа по плоти[141], тот может позволить себе сказать о критической библейской науке: чем радикальнее она запугивает, тем лучше для нее самой и для существа дела. Быть может, именно этим «историческое знание» может содействовать решению собственно задачи теологии[142].
Полемика Гарнака и Барта затрагивает очень важный методологический вопрос «Поиска исторического Иисуса». Вопрос, поставленный в середине XIX века и не получивший должного прояснения вплоть до конца века XX. Это вопрос о богословской значимости научных исследований и, соответственно, влиянии богословских или иных мировоззренческих идей на само историческое исследование. На протяжении истории «Поиска…» разные авторы придерживались (эксплицитно или имплицитно) разных воззрений на этот счет. Например, Реймарус однозначно видел свою работу направленной на подрыв традиционного христианского вероучения. То есть его работа ретроспективно может быть охарактеризована как идеологически ангажированная. По характеру его сочинение «О целях Иисуса и Его учеников» стоит где-то между собственно историческим исследованием и философским трактатом. Работы Штрауса и Бауэра также имплицитно направлены против традиционного христианского богословия, это тоже ангажированные исследования, но по форме это уже сугубо исторические работы. Труды Вреде качественно отличаются от предшествующей традиции: хотя он и развивал «скептические» идеи Бауэра и некоторые концепции Штрауса, антихристианский пафос в его исследованиях отсутствует. Даже если какие-то взгляды Вреде и противоречат традиционному христианскому богословию, он преподносит это как научный факт, а не как аргумент в антихристианской полемике. Работы Вреде в этом смысле приближаются к идеалу научной объективности и богословской/мировоззренческой безотносительности. В отличие от идеологизированных работ Реймаруса, Штрауса и Бауэра, которые в некоторой степени направлены на критику богословских идей, работы Гарнака и многих других представителей «либерального» течения направлены на утверждение определенных богословских взглядов. Несмотря на то что эти работы по форме выглядят сугубо историческими исследованиями (что должно демонстрировать их научную объективность), в них имплицитно отстаивается богословская платформа «либерального» протестантизма. Барт, как высококвалифицированный богослов, сразу заметил это «двойное дно» работ Гарнака: с одной стороны, Гарнак стремится к научной объективности, для чего использует историко-критический метод; с другой стороны, пытается отстоя