чение Иисуса было направлено на моральное совершенствование человека, центр проповеди Иисуса – любовь Бога и т. д.
В Британии, где в конце XIX века господствовала довольно традиционная церковная оценка образа Иисуса, в начале XX века становятся популярными теории, выработанные в Германии: изначально это различного рода «либеральные» подходы, а во второй четверти века – идеи «школы критики форм».
Джеймс Маккиннон (James MacKinnon, 1860–1945) в работе «Историчный[173] Иисус» (1931) придерживался схожих с Гарнаком оценок учения Иисуса. Как и Гарнак, Маккиннон анализировал проповедь Иисуса вне контекста иудаизма I века, поскольку признавал в Иисусе «оригинального религиозного гения»[174]. Интерпретируя жизнь Иисуса, в первую очередь описания различных чудес, Маккиннон использует рационалистические методы, характерные для середины XIX века.
Алан Буке (Alan Coates Bouquet, 1884–1976), преподаватель философии религии в Кембридже и автор работ по сравнительной истории религий, в работе «Иисус: новое жизнеописание и оценка» (1933) одним из первых вводит в британские исследования методы «критики форм». Следуя немецким авторам, Буке утверждает, что написать «биографию» Иисуса не представляется возможным, поскольку большая часть евангельского материала восходит к раннехристианской общине. Ту скудную информацию, которая отражает аутентичное учение Иисуса, Буке интерпретирует в «либеральной» традиции. Царство, которое возвещает Иисус, – это братство всех людей, а не националистическая еврейская «„Sinn Fein“[175] republic»[176].
Во Франции, где были распространены «мифологические» теории (см. параграф 8 главы 1), в начале XX века следует отметить работы Анри Мориса Гоге (Henry Maurice Goguel, 1880–1955). В работе «Иисус из Назарета: миф или история» (1921) Гоге доказывает несостоятельность мифологической теории возникновения образа Иисуса. В трехтомном исследовании «Иисус и возникновение христианства» (1933, 1946, 1947) Гоге предпринимает серьезную попытку описать жизнь и учение исторического Иисуса. Он указывает, что критерий несводимости, предложенный Бультманом, хотя и выявляет аутентичный евангельский материал, все же не может вычленить большую часть подлинного учения Иисуса, поскольку, по его мнению, она во многом сохранилась неизмененной в раннехристианском богословии. Поэтому Гоге использует также критерий совместимости: «Речения, аутентичность которых была доказана их несводимостью, могут быть использованы для подтверждения аутентичности речений, которые по своему смыслу совместимы с ними»[177].
Гоге не использует методологию «школы критики форм» и в описании жизни Иисуса следует традиции «либерального» течения «Поиска…». Он указывает на период Галилейского успеха, когда за Иисусом следуют толпы и Он в течение долгого времени пребывает на одном месте, и последовавшего за ним периода неудач, когда против Иисуса начинает действовать Ирод Антипа и Ему приходится постоянно странствовать, а впоследствии, после исповедания учениками Его мессианства в Кесарии Филопповой, идти на крестную смерть в Иерусалим[178]. Анализируя учение Иисуса, Гоге вводит разделение на «апокалиптику» и «эсхатологию», к которому во второй половине XX века будет обращаться Норман Перрин (см. параграф 7 главы 3).
Согласно Гоге, апокалиптика зарождается в иудаизме на рубеже I века до н. э. и I века н. э. и характеризуется обилием аллегорических образов и предсказаний о том, каким будет конец мира. В противоположность этому, эсхатология – это более классическая идея, отраженная в писаниях ветхозаветных пророков, суть которой сводится к тому, что в скором будущем Бог вмешается в ход мировой истории и человек должен быть морально и духовно готовым к этому действию. И апокалиптика, и эсхатология говорят о скором пришествии Бога в мир, который на этом закончит свое существование; однако если апокалиптика делает акцент на живописании некоторых подробностей этого пришествия, то эсхатология не заостряет на этом внимание, фокусируясь на вопросе нравственной подготовки человека к пришествию Господа. Гоге отстаивал мнение, что учение Иисуса по характеру именно «эсхатологическое», различные апокалиптические образы, присутствующие в Евангелиях, являются лишь поздними вставками раннехристианской общины. Гоге указывал и на то, что интерпретировать учение исторического Иисуса необходимо в контексте иудаизма, а не в отрыве от него. В отличие от большинства авторов своего времени, Гоге не считает, что проповедь Иисуса шла вразрез с верой Его современников, учение Иисуса «вряд ли содержало нечто новое по сравнению с современным Ему иудаизмом»[179]. Однако «некоторые оригинально осмысленные Им идеи сделали Его учение уникальным»[180].
«Скептическую» линию в «Поиске исторического Иисуса» во Франции выражал Альфред Луази (Alfred-Firmen Loisy, 1857–1940). Будучи католиком и преподавателем древнееврейского языка и Священного Писания в Католическом институте Парижа, в ходе исследований Нового Завета он пришел к весьма неортодоксальным выводам, которые послужили его увольнению из института, лишению сана и отлучению от Римско-католической церкви. В 1902 году выходит знаменитая «маленькая красная книжка» «Евангелие и Церковь», задуманная Луази как критический ответ на «Сущность христианства» Гарнака. В своей работе он справедливо замечает, что Гарнак воссоздает не образ исторического Иисуса, а образ Иисуса немецкого либерального протестантизма:
Принципы А. фон Гарнака для А. Луази искажают сам исторический метод и ведут к прямому субъективизму, заставляя исследователя вести отбор материала, исходя из собственных предпочтений[181].
Однако не объективная критика работ Гарнака привела Луази к отлучению от церкви. В «Евангелии и Церкви», а также в «Рождении христианства» (1930) и «Происхождении Нового Завета» (1936) автор пришел к утверждению самых скептических позиций в отношении личности Иисуса. Луази утверждал, что исторический Иисус не имеет абсолютно ничего общего с образом Христа, запечатленным в Евангелиях и христианском вероучении. Практически все раннехристианское богословие является интерпретацией эллинистических мифов. В своих исследованиях Луази не опирался на труды Штрауса, Бауэра или Вреде, по большому счету аргументы он берет у мифологистов, с тем лишь отличием, что он считает Иисуса реальным историческим персонажем. Несмотря на радикальные скептические взгляды, Луази считал, что мифологическая теория происхождения образа Иисуса – «это часть философской системы, эта гипотеза сконструирована в воздухе, она не объясняет рождение христианства»[182].
Возможно, если бы не священный сан Луази, его работы не оказали бы никакого влияния на историю «Поиска…», поскольку серьезной научной ценности они не представляли еще в момент их издания. Но его работы вызвали негодование в самых высоких кругах Римско-католической церкви. Папа Пий X (1835–1914), известный антимодернистской позицией, в 1904 году призывает епископов особо следить за тем, чему учат их священники (естественно, это было вызвано действиями Луази), а также отчислять «вольнодумцев» из семинарий. В 1907 году папа составляет список из 65 «заблуждений модернизма» – Lamentabili, среди которых сомнение в непререкаемом авторитете и достоверности Священного Писания и отрицание божественности Иисуса Христа. В этом же году папа издает печально известную энциклику Pascendi Dominici Gregis (1907), в которой запрещает католикам под страхом отлучения от церкви придерживаться «модернистских» взглядов. Священники при принятии сана были обязаны давать так называемую антимодернистскую присягу. Естественно, энциклика 1907 года пагубно сказалась на развитии библеистики в католичестве. Вплоть до 1967 года, когда папа Павел VI отменил действие энциклики Pascendi Dominici Gregis, участие католических исследователей в «Поиске исторического Иисуса» да и в серьезных библейских исследованиях в целом было сведено к минимуму, на грани полного отсутствия.
В завершение упомянем о работах двух иудейских авторов – Клода Монтефьора и Иосифа Клаузнера. Их работы примечательны тем, что дают некоторую новую перспективу: в отличие от большинства немецких и английских протестантов, в своих исследованиях Монтефьор и Клаузнер не исходили из каких-либо богословских предпосылок и намного более подробно были знакомы с вероучением и практикой евреев, живших во времена Иисуса. Естественно, работы Монтефьора и Клаузнера не лишены определенной ангажированности, естественно, их знание межзаветного иудаизма было ограниченным и основывалось на позднейших раввинистических текстах. Но несмотря на эти недостатки, работы еврейских исследователей окажут значительное влияние на «Поиск исторического Иисуса» во второй половине XX века.
Главная работа Клода Монтефьора (Claude Joseph Goldsmid Montefiore, 1858–1938) об историческом Иисусе – это «Синоптические Евангелия» (1909). В этом исследовании Монтефьор доказывал, что учение исторического Иисуса не входило в противоречие с современным Ему иудаизмом. Монтефьор признает аутентичность рассказов о спорах между Иисусом и фарисеями, однако указывает, что это были весьма традиционные для иудаизма дискуссии, отраженные и в более поздних иудейских текстах. Радикальная антииудейская составляющая была привнесена в учение Иисуса в раннехристианской общине, которая уже порвала связи с породившим ее иудаизмом. Аутентичное учение Иисуса было органической частью иудаизма; единственное, что отличало Его проповедь, – это неиссякаемый энтузиазм в утверждении Своих идей, и именно это привлекало к Иисусу множество людей. Сам же Иисус, по мысли Монтефьора, «был и оставался иудеем (Jew). Он продолжал служение Амоса, Иосии и Исаии. Его учение о Царстве Божьем в какой-то степени можно назвать реформированным иудаизмом»