[183]. В Евангелиях повествуется о том, что против Иисуса действовали многие иудеи, однако в действительности Его учение вызывало отторжение лишь у саддукеев, которые и убедили римские власти в том, что Иисус является мятежником. Действия римских властей привели к казни Иисуса.
Работа Монтефьора была весьма критически оценена еврейской общиной Англии. Раввин Западной синагоги Лондона Джеральд Фридлендер (Gerald Friedländer, 1871–1923) в книге «Иудейские источники Нагорной проповеди» (1911) заявил, что Монтефьор зашел слишком далеко в гармонизации учений Иисуса и фарисеев. С точки зрения Фридлендера, Иисус был скорее аутсайдером в религиозной жизни Палестины. Его учение в чем-то схоже с взглядами ессеев, а евангельские рассказы о жестком противостоянии Иисуса и фарисеев довольно точно описывают историческую реальность.
Основные работы Иосифа Клаузнера (Joseph Gedaliah Klausner, 1874–1958) об историческом Иисусе – «Иисус из Назарета: Его жизнь, время и учение» (1925) и «От Иисуса к Павлу» (1943). Как и Монтефьор, Клаузнер доказывал, что учение Иисуса по сути не являлось противоположностью учению фарисеев. Некоторые расхождения между ними были, однако это не конфликт двух разных вероучений, как это было представлено впоследствии. Реальные различия между проповедью Иисуса и учением фарисеев заключались в том, что в Своем провозвестии Иисус делал акцент на этических, а не обрядовых принципах. Сандерс пишет об этом:
Клаузнер допускает, что у фарисейства был один дефект, заслуживающий критики: они придавали почти одинаковую значимость заповедям, касающимся отношений между людьми и Богом (их часто неправильно (с точки зрения Сандерса. – А. А.) называют «культовыми» или «обрядовыми»), и заповедям, которые касаются отношений между человеком и человеком («этическим»). Обратим внимание, что Клаузнер, в соответствии с общим религиозным духом времени, считает, что это плохо: значимость имеют этика и внутренняя религиозная установка. Акцент на формах и обрядах – это плохо[184].
Однако Иисус, будучи «полноценным иудеем» (utter Jew), в отличие от фарисеев, делал акцент именно на этической стороне Закона. Он считал Себя Мессией, при этом Его мессианское самосознание Клаузнер не считает чем-то уникальным и выходящим за рамки распространенного тогда иудаизма. Иисус переживал Свое мессианство как внутреннее присутствие Божье, точнее божественной эманации – Шехины. Иисус, как и ветхозаветные пророки, ощутил бат-коль: «Небесный божественный голос, возвещающий волю Бога, Его заповеди человеку или группе людей»[185]. По Клаузнеру, этот божественный призыв Иисус в полной мере осознал во время крещения:
Внезапно эта идея, как молния, озарила сознание Иисуса: Он и есть обещанный Мессия. Этот голос, к восприятию которого Он готовил себя в течение тридцати лет тихой жизни в Назарете, был сейчас ясно слышен. В торжественный момент крещения его мечта получила окончательное осуществление[186].
С этих пор Иисус открыто заявляет о Своем мессианстве. Использование мессианского титула «Сын Человеческий», Его чудотворения и экзорцизмы – все это свидетельствует о том, что Иисус считал Себя Мессией и окружавшие Его люди тоже это прекрасно понимали. Так что идея Бауэра и Вреде о «мессианской тайне» как изобретении раннехристианской общины не выдерживает критики. Хотя Иисус и считал Себя Мессией, Он, как иудей, не мог и помыслить о Своем Божественном статусе. Учение об Иисусе как о Сыне Бога, согласно Клаузнеру, однозначно является поздним богословским нововведением. Как Мессия Иисус учил «как власть имеющий, а не как фарисеи» (Мф 7: 29), то есть Он в Своей проповеди не опирался на тексты Писания, не возводил Свое мнение к мнению какого-либо религиозного учителя, но проповедовал Сам, исходя из Своего мессианского авторитета.
Фарисеям не нравилось поведение Иисуса – Его пренебрежительное отношение к обрядовым законам, Его неуважение к словам «мудрецов», Его общение с мытарями, невежественным народом и сомнительными женщинами. Они считали Его чудеса ложными, а мессианские притязания – наглостью. Однако при все том Он был одним из них: Его твердая вера в Судный День и воскресение мертвых, в мессианскую эру и Царство Небесное была специфически фарисейской; Он не учил ничему такому, что, по правилам фарисеев, делало бы Его вину преступной[187].
Как и Монтефьор, Клаузнер видит причину смерти Иисуса в конфликте с саддукеями и желании римских властей продемонстрировать свою силу.
Как видно, еврейские работы об историческом Иисусе этого периода, как, впрочем и более поздние исследования, указывают на то, что противопоставление проповеди Иисуса и современного Ему иудаизма, столь часто встречающееся на страницах книг европейских авторов, на самом деле сильно преувеличено. Сандерс пишет об этом:
Если со стороны христианских исследователей мы видим растущее желание представить Иисуса сознательно противостоящим власти Закона, то еврейские исследователи с замечательным единством утверждают, что Иисус не собирался выступать против Торы Моисея[188].
Помимо рассмотренных в этом параграфе работ, в первой половине XX века выходили и другие исследования об историческом Иисусе, рассматривать которые было бы излишним по причине их вторичности. Довольно обширная библиография европейских и американских работ об историческом Иисусе, написанных с 1907 по 1953 год, представлена в работе Дейла Аллисона – младшего «Воскрешая Иисуса»[189].
6. Результаты периода частичного отсутствия «Поиска исторического Иисуса»
Подытоживая рассмотрение периода первой половины XX века, который историографы называют временем «отсутствия» или «частичного угасания» «Поиска исторического Иисуса», отметим следующие его ключевые особенности.
Во-первых, в это время среди исследователей Нового Завета (особенно немецких ученых) заметно падает интерес к проблематике «Поиска исторического Иисуса». Это связано с популярностью идей Барта и Бультмана, которые, хотя и с разных позиций, доказывали, что научная реконструкция жизни, учения и личности исторического Иисуса невозможна и неактуальна. Барт выступал против программы «Поиска…» по преимуществу с богословских позиций, его аргументация носила не объективно-научный, а скорее оценочный характер. Аргументация Бультмана совмещала в себе как сугубо научные, так и богословские элементы, при этом провести четкую грань, отделяющую научные теории Бультмана от его мировоззренческих взглядов, не всегда возможно.
Во-вторых, отличительной чертой рассматриваемого периода была убежденность большинства ученых, занимавшихся изучением Евангелий, в том, что большая часть евангельского материала восходит не к историческому Иисусу, не к реальной истории, а к вероучению раннехристианской общины. В определенном смысле можно сказать, что в первой половине XX века среди ученых развивается «скептическое» направление, представленное ранее творчеством Бауэра и Вреде. Как и Бауэр и Вреде, авторы первой половины XX века по преимуществу используют внутритекстуальные, а не внешнеисторические свидетельства, подтверждающие их теории. Эти теории развиваются преимущественно в рамках «школ критики форм» и «критики редакций».
В-третьих, в рассматриваемый период были предложены первые формальные критерии, позволяющие оценить аутентичность евангельского материала. В первой половине XX века среди исследователей Нового Завета возникает идея разработки стандартизированной методологии, используя которую можно избежать субъективизма в оценке подлинности евангельского текста.
Глава 3Новые методы и идеи: 1953–1985 годы
1. От старого к новому Поиску
В 1959 году Джеймс Робинсон определил всю эпоху конца XVIII – начала XX века как «Старый Поиск исторического Иисуса». Он считал, что с середины XX века начался новый виток «Поиска…», характеризующийся фундаментальными сдвигами в мировоззрении исследователей и методологии исследований. Началом этого сдвига Робинсон обозначил лекцию Эрнста Кеземана «Проблема исторического Иисуса» (1953). Эта дата – 1953 год – стала для Робинсона началом нового периода, который он назвал «Новым Поиском исторического Иисуса»[190]. Когда этот новый этап начался, понятно всем, но о том, когда он завершился, мнения расходятся. Д. Гоулер[191]считает, что это произошло в 1985 году после выхода работы Сандерса «Иисус и иудаизм», этого же мнения придерживается и К. Браун[192], в то время как Б. Уизерингтон[193]доказывает, что «Новый Поиск» полностью угас уже в начале 1970‐х годов. Однако другие авторитетные исследователи, например Н. Т. Райт[194]и Дж. Рюманн[195], доказывают, что «Новый Поиск…» продолжает свое существование и поныне. В 1988 году Н. Т. Райт[196]предложил новое название – «Третий Поиск исторического Иисуса». Это еще больше запутало вопрос периодизации, поскольку Райт не считает, что «Новый Поиск…» завершился. Поэтому многие историографы решили отказаться от любых наименований. Так, Р. Мартин весь период с третьей четверти XX по начало XXI века называет просто «современным этапом Поиска»[197]