4) исторической достоверностью обладает как синоптическая традиция, так и Евангелие от Иоанна;
5) на основании критического анализа евангельского материала (в том числе посредством «стилистического» исследования) можно выделить значительное количество исторически достоверной информации, на основании которой можно выполнить целостную реконструкцию жизни, учения и личности исторического Иисуса.
6. Иоахим Иеремиас
Иоахим Иеремиас (Joachim Jeremias, 1900–1979), родившись в Дрездене, в юности жил в Иерусалиме. В это время возникает его интерес к семитским языкам, и во время учебы в университетах Тюбингена и Лейпцига Иеремиас параллельно занимается на кафедрах восточных языков и теологии. В отличие от большинства немецких библеистов его эпохи, его не заинтересовало творчество Бультмана. Возможно, именно поэтому его работы носят отпечаток оригинального авторского подхода. Все свои библейские исследования Иеремиас соотносил с «Поиском исторического Иисуса». Как он утверждал в работе с символичным для его времени названием «Проблема исторического Иисуса» (1964), «исторический Иисус – центральная проблема новозаветных исследований»[230].
В контексте «Поиска исторического Иисуса» Иеремиас известен как ученый, который ввел новый критерий для оценки аутентичности евангельского текста. В отличие от Додда, который пытался доказать оригинальный «стиль» Иисуса, однако не предложил верифицируемых методов выявления этого «стиля», Иеремиас смог формализовать этот подход. В первом томе «Богословия Нового Завета» под названием «Провозвестие Иисуса» (1973) он предложил использовать филологический метод анализа евангельского текста для выявления в нем арамеизмов (следов разговорного арамейского языка) и гербаизмов (следов древнееврейского языка, на котором написана большая часть Ветхого Завета).
По мысли Иеремиаса, авторы текстов Евангелий (написанных на семитизированном греческом диалекте койне) зачастую вставляли в них арамеизмы[231]. Наличие этих слов и выражений семитского происхождения свидетельствует, что они восходят к Самому Иисусу (поскольку, как считает подавляющее число современных библеистов, для евангелистов Матфея, Луки и Иоанна родным языком был греческий; в отношении Марка этот вопрос является предметом дискуссии), и евангелисты благоговейно пытались сохранить речь Учителя. Иеремиас проводит скрупулезный филологический анализ тех евангельских фрагментов, в которых, по его мнению, можно выявить арамеизмы:
Констатация того факта, что в речениях Иисуса проступает арамейская языковая основа, имеет большое значение для решения вопроса о достоверности предания; результаты этого лингвистического анализа возвращают нас к устному арамейскому преданию и ставят перед нами задачу: сопоставить речения Иисуса и изречения, характерные для еврейской религиозной традиции той эпохи, не только по содержанию, но и по языку[232].
Иеремиас выделяет passivum divinum[233], антитетические параллелизмы[234], различные ритмические формы[235] и т. п., которые свидетельствуют, что греческий текст Евангелий передает арамейскую речь, восходящую к Самому Иисусу.
Следует отметить, что теория о семитизмах в греческих текстах Евангелий развивалась в дальнейшем в трудах многих исследователей[236], в том числе и российских авторов (в первую очередь связанных с кафедрой библеистики Московской духовной академии в то время, когда ее возглавлял священник Леонид Грилихес)[237]. Наличие арамеизмов и гебраизмов как свидетельство аутентичности евангельского текста до сих пор используется в качестве критерия практически всеми участниками «Поиска исторического Иисуса»[238].
Помимо общеупотребительных арамейских выражений, следы которых можно найти в евангельском тексте, Иеремиас выделяет несколько языковых форм, специфичных исключительно для Иисуса. Иеремиас называет их ipsissima vox – истинный голос Самого Иисуса, «особенности слога Иисуса, которые не имеют аналогов в литературе того времени»[239]. Иеремиас выделяет пять таких особенностей: Его притчи (как жанр), загадочные изречения (например, Мф 11: 11, Мф 19: 12, Мк 2: 21 и т. д.), термин «Царство Божье», слова «Авва» и «аминь». В более специальной работе «’Abbā как обращение к Богу» Иеремиас следует идеям своего времени, указывая, что подобное обращение Иисуса к Богу резко выделяет Его на фоне современников, поскольку для иудеев времен Иисуса подобное фамильярное обращение к Создателю было немыслимым. Однако Иисус «говорил с Богом по-простому, прямо и открыто, как сын обращается к своему отцу»[240]. Этот факт для Иеремиаса, естественно, свидетельствует не только об оригинальности языка Иисуса, но и о Его специфическом и уникальном религиозном чувстве. Впоследствии, при более подробном изучении еврейских текстов межзаветного периода, исследователи пришли к выводу, что именование Бога «Аввой» не было характерным исключительно для Иисуса, а само это выражение не имеет оттенка «простоты, открытости и детской непосредственности», о которых говорил Иеремиас[241]. Поэтому известный гебраист и участник «Поиска исторического Иисуса» Геза Вермеш так отозвался о теории Иеремиаса: «В филологическом плане она безосновательная, а в литературно-историческом – ошибочна»[242].
Следует отметить, что Иеремиас и Додд посвятили специальные работы притчам: оба британца видели в них наиболее яркое выражение аутентичного учения Иисуса. Додд первым смог доказать несостоятельность подхода, распространенного в XIX веке и выраженного наиболее ярко в работах Адольфа Юлихера (Adolf Jülicher, 1857–1938), согласно которому смысловой центр притчи – некий единый моральный урок[243]. Додд указал, что, во-первых, смысл притчей Иисуса намного шире простого морального наказа, во-вторых, интерпретировать их следует в контексте «реализованной эсхатологии». Додд предложил следующее определение «притчи», ставшее классическим и повлиявшее на последующую традицию: притча – это
метафора или сравнение, основанное на природе или повседневной жизни, привлекающее внимание слушателя своей живостью или необычностью и вызывающее достаточно сильные сомнения относительно конкретного истолкования, чтобы спровоцировать активную работу мысли[244].
Иеремиас, развивая идеи Додда, предложил реконструкцию трансформации притчей в устной традиции: от речи Самого Иисуса и до окончательной устной формы, принятой в христианской общине и письменно зафиксированной в Евангелиях. Следуя этой реконструкции в обратном направлении, можно прийти к аутентичному учению Иисуса. В целом реконструкция, предложенная Иеремиасом для притчей, с определенными изменениями работает и для другого евангельского материала, например речений Иисуса. Вот как представлял Иеремиас процесс фиксации притч:
(0. Речь Самого Иисуса. – А. А.)
1. Перевод с арамейского на греческий.
2. Изменение деталей общего плана, то есть замена некоторых образов, привычных для сельской Палестины, на более уместные для урбанизированной греко-римской среды.
3. Редактирование мелких деталей.
4. Дополнение деталями из Ветхого Завета и фольклора.
5. Изменение аудитории, которой предназначены притчи, в особенности переадресация ученикам слов, первоначально обращенных к оппонентам Иисуса.
6. Смена интонации предостережения на призыв.
7. Изменение деталей в соответствии с контекстом жизни христианской общины.
8. Аллегоризация.
9. Формирование собраний из притч, ранее независимых друг от друга, или соединение элементов двух притч в одно повествование.
10. Изменение вступления к притче и заключения[245].
Однако, несмотря на столь внушительную цепочку трансформаций, Иеремиас полагал, что зафиксированные в Евангелиях притчи все равно передают ipsissima vox Иисуса.
В отличие от Борнкама, утверждавшего, что ученый не может реконструировать ничего касающегося самосознания Иисуса и Его внутренних переживаний, Иеремиас рассматривает эти проблемы. Одна из глав его «Провозвестия Иисуса» называется Das Hoheitstbewußtsein Jesu, что можно перевести как «сознание Иисусом Своего величия» (в русскоязычном переводе – просто «Самосознание Иисуса»). Согласно Иеремиасу, Иисус, предположительно со времени Своего Крещения, считал Себя пророком, призванным возвещать волю Бога. Однако в ходе служения, сопровождавшегося исцелениями, изгнанием бесов, созданием общины Нового Израиля и прочим, Иисус, по мнению Иеремиаса, осознал Свою мессианскую природу:
Иисус видел, что Он – один из посланцев Бога; однако наша попытка воссоздать содержание Его проповеди показала, что Он осознавал Свои полномочия как выходящие за рамки пророчества. <…> Его провозвестие и Его действия – это осуществление эсхатологического спасения. <…> Все это показывает, что Иисус видел Себя несущим спасение[246].
Как видно из приведенной цитаты, Иеремиас придерживался концепции «реализованной эсхатологии» Додда, то есть считал, что Иисус видел наступление Царства Божьего уже в Своем земном служении. Использование Иисусом эмфатического местоимения ἐγώ, мессианского титула «Сын Человеческий», осознанное принятие Своих страданий и смерти – все это, по Иеремиасу, свидетельствовало о том, что Иисус считал Себя Мессией и Спасителем.