[358]. В аресте и распятии Иисуса были заинтересованы саддукеи (поскольку видели в Его действиях угрозу Храму) и римские власти (поскольку считали Его одним из галилейских бунтовщиков). И римляне, и, впоследствии, христиане ошибочно увидели в Иисусе Мессию:
Если принять во внимание духовную атмосферу Палестины первого столетия, с ее эсхатологическим, политическим и революционным брожением, становится понятным, почему отказ Иисуса от мессианских устремлений не мог быть принят ни Его друзьями, ни Его врагами[359].
Исследования Вермеша оказали значительное влияние на проект «Поиска исторического Иисуса». В первую очередь Г. Вермеш и Э. Сандерс весьма убедительно обосновали то, что реконструкцию образа исторического Иисуса следует проводить в контексте современного Ему иудаизма: необходимо опираться на ту информацию, которая свидетельствует о характерно иудейских аспектах учения и служения Иисуса. Вермеш одним из первых указал на то, что галилейский иудаизм весьма отличался от религиозных воззрений и практик, распространенных в Иудее. Впоследствии эта теория была в том или ином виде задействована в работах Дж. Д. Кроссана, Б. Мэка, Р. Хорсли и др. Акцент Вермеша на непосредственном переживании Божественного у Иисуса заметен и в исследованиях М. Борга.
Центральная идея Вермеша о том, что исторический Иисус был в первую очередь иудейским харизматиком, все же не получила одобрения академического сообщества. Дж. Д. Кроссан[360] и Дж. Мейер[361] указывали, что поздние иудейские повествования о Хони «начертателе кругов» и Ханине бен Досе, вероятнее всего, подверглись серьезной обработке и использовать их для реконструкции образа исторического Иисуса некорректно. Кроссан доказывает, что название «харизматик» является анахронизмом и несет значительную богословскую нагрузку.
Единственным автором, развивавшим эту идею Вермеша, стал М. Борг. Он, как и Вермеш, доказывает, что Иисус был в первую очередь «духовным человеком» (spirited person). Однако, в отличие от Вермеша, Борг основывается не на историческом анализе современного Иисусу иудаизма, а на феноменологическом анализе различных религиозных традиций (см. параграф 5 главы 4). Борг доказывает, что Иисус был скорее отличен от иудейских харизматиков (Jewish holy men), нежели сходен с ними. Он приводит пять основных отличий[362]:
1) учение Иисуса было сохранено в гораздо большем объеме;
2) Иисус возвещал Царство Божье и видел Себя посредником в его установлении;
3) Иисус общался с социальными изгоями еврейского общества;
4) учение Иисуса во многом противоречило устоявшимся социальным нормам;
5) Он стал в глазах Своих более поздних последователей основателем нового религиозного течения.
Перечислим характерные особенности работ Гезы Вермеша.
1. Реконструкцию образа исторического Иисуса следует проводить в контексте галилейского иудаизма.
2. Галилейский иудаизм харизматичнее иудаизма Иудеи: галилейские религиозные деятели занимались исцелениями, экзорцизмом, совершали природные чудеса и не интересовались вопросами религиозного права и ритуала.
3. Иисус был одним из харизматиков, таких как Его современники Хони «начертатель кругов» и Ханина бен Доса.
4. Иисус живо ощущал присутствие Бога: Его поучения и чудеса основывались на том, что Он был выразителем действия Бога в мире.
5. Учение Иисуса о Царстве Божьем не носило апокалиптический характер, а походило на более позднюю раввинистическую трактовку этой идеи.
6. Иисус не считал Себя Мессией, Он был одним из многих «праведных мужей», упоминания о которых сохранены в библейской и раввинистической традициях.
7. Служение Иисуса вызывало негодование среди фарисеев, однако арест и казнь Иисуса были следствием конфликта с саддукеями и римлянами.
3. «Семинар по Иисусу»
3.1. Методология и реконструкция «Семинара по Иисусу»
«Семинар по Иисусу» (Jesus Seminar) – это периодические собрания ученых на протяжении многих лет, которые были посвящены реконструкции аутентичного учения, жизни и личности Иисуса. Деятельность «Семинара…» началась в 1985 году, а период максимальной активности пришелся на конец 1980‐х – середину 1990‐х годов. К началу XXI века совместная работа участников «Семинара…» угасает, однако исследовательская программа «Семинара…» продолжила существование в таких проектах, как «Семинар по Павлу», «Истоки христианства», «Семинар по христианству», «Проект Иисус» и др.
Организация «Семинара по Иисусу» связана с деятельностью известного американского библеиста Роберта Фанка (Robert W. Funk, 1926–2005), которого Джеймс Робинсон называл «наиболее талантливым, креативным и в то же время наиболее отверженным исследователем Нового Завета в современной Америке»[363]. Фанк был основателем Westar Institute – некоммерческой организации, объединяющей ученых, специализирующихся преимущественно на новозаветной библеистике и истории ранней Церкви. «Семинар по Иисусу» стал первым из многочисленных исследовательских проектов Westar Institute.
Фанк, как основатель Westar Institute и сопредседатель «Семинара…», видел в реализации своего проекта огромную значимость. Дело в том, что середина 1980‐х годов в США – это эпоха значительного религиозного, культурного и даже политического влияния консервативных христиан, многие из которых свято верили в буквальную непогрешимость Библии, в самое скорое наступление Второго Пришествия (или Тысячелетнего царства), уничтожение всех грешников в ужасных катаклизмах и прочие апокалиптические идеи[364]:
Телевангелисты[365], казалось, обладали монопольными правами на Иисуса, навязывая простым людям образ апокалиптического Иисуса, возвещавшего конец света и Свое скорое пришествие как Судии мира[366].
Фанк считал своим долгом предоставить простым людям возможность узнать об Иисусе не из уст догматика-проповедника, а от наиболее квалифицированных ученых. Он ставил высокие стандарты для исследований в рамках своего проекта: во-первых, они должны быть максимально объективными и соответствующими передовым научным разработкам, во-вторых, тематика научной деятельности должна иметь общественную актуальность и, в-третьих, результаты научной работы в Westar Institute должны быть доступны для понимания любого человека, даже не обладающего специализированным образованием. Эти принципы до сих пор являются частью программного курса Westar Institute[367].
Основной формой работы «Семинара…» были собрания, проходившие два раза в год. Это были открытые для общественности заседания, на которых выступали заранее выбранные докладчики, проходили общее голосование участников «Семинара…» (об этом ниже) и круглые столы для церковнослужителей, в которых участники «Семинара…» рассказывали, какое значение имеют полученные научные знания об Иисусе для жизни современной церковной общины. Участники «Семинара…» реализовывали программу Jesus Seminar on the Road – двухдневные выездные лекции в различных частях США.
Фанк пытался привлечь к работе «Семинара…» как можно больше внимания. Именно поэтому он решил приглашать на заседания «Семинара…» не только академических специалистов, но и видных деятелей культуры, интересующихся проблемой исторического Иисуса, например голливудского режиссера Пола Верховена[368]. Фанк прикладывал немало усилий, чтобы о работе «Семинара…» писали популярные издания Америки, начиная от серьезных академических журналов, заканчивая желтой прессой. Деятельность «Семинара…» постоянно освещалась в теле– и радионовостях. Естественно, чтобы привлечь внимание СМИ, помимо приглашения популярных персон, Фанк и его коллеги-ученые позволяли себе несколько провокативные высказывания: например, в общении с журналистами профессор Нового Завета Лиф Вааге (Leif E. Vaage) мог назвать Иисуса «бесшабашным тусовщиком» (party dog)[369], а сам Фанк – «первым еврейским комиком» (first stand-up Jewish comic)[370].
Сегодня трудно однозначно оценить, как именно сказалась эта «рекламная кампания» на собственно академической работе «Семинара…». Единственный факт, который признают все исследователи, заключается в том, что Фанку удалось привлечь внимание к работе «Семинара…»: деятельность этого проекта обсуждалась на университетских кафедрах, церковных собраниях, в прессе и в интернете. Практически в каждой монографии, посвященной проблемам современной новозаветной библеистики, упоминается «Семинар…». Можно утверждать, что благодаря отчасти скандальной известности и весьма оригинальным результатам работы деятельность «Семинара…» послужила всплеску интереса к проблеме исторического Иисуса во всем англоязычном мире. Работы таких библеистов, как Н. Т. Райт, Д. Аллисон, К. Эванс, возникли не в последнюю очередь как критический ответ на вызов «Семинара…». Как бы ни оценивать деятельность «Семинара…», он сыграл ключевую роль в деле популяризации и актуализации проблематики «Поиска исторического Иисуса» на рубеже XX–XXI веков.
Обратимся к рассмотрению методологии «Семинара по Иисусу». Для того чтобы создать научно обоснованный образ исторического Иисуса, многолетняя работа «Семинара…» была разделена на три части: 1) выявление аутентичных речений Иисуса (1985–1991); 2) выявление аутентичных деяний Иисуса (1991–1996); 3) создание целостных портретов (profiles) исторического Иисуса (1996–1998). По завершении каждой фазы публиковалась коллективная монография, в которой отражались результаты работы семинара. В рамках «Семинара…» были изданы следующие коллективные работы: «Пять Евангелий: что на самом деле сказал Иисус?» (1993), «Деяния Иисуса: что на самом деле совершил Иисус?» (1998), «Портреты Иисуса» (2002). Помимо них, были изданы также «Притчи Иисуса: четырехцветный текст» (1988) – сборник евангельских притчей, напечатанных разными цветами, отражающими их аутентичность, «Евангелие Иисуса согласно „Семинару по Иисусу“» (1999) – сборник лишь тех евангельских текстов, которые ранее были признаны аутентичными «Семинаром…», а также оригинальный перевод канонических и апокрифических новозаветных текстов на английский язык под названием «Полное Евангелие: версия ученых» (1994). Отдельные статьи участников «Семинара…» издавались в двух специальных журналах: строго академическом Forum и научно-популярном Fourth R.
В 1985 году на первом собрании «Семинара по Иисусу» была сформирована группа из 29 «сопредседателей» (Charter Fellows) «Семинара…», в которую помимо самого Фанка вошли такие известные библеисты, как Дж. Д. Кроссан, Б. Мэк, В. Херцог II, А. Дьюи и другие[371]. Для работы привлекались и «участники» (Fellows, Voting members) «Семинара…».
«Участники» – это профессиональные библеисты, преподаватели университетов, колледжей и семинарий. Большинство «участников» были из США и Канады, однако ученые приезжали также из Европы, Южной Африки, Новой Зеландии и Австралии. В целом в работе «Семинара по Иисусу» приняли участие около 200 человек[372].
Работа «участников» «Семинара…» была открыта для интересующихся[373] (Associate members), которые, однако, не имели права голосовать на общих собраниях.
Каждый из участников в течение полугода работал над какой-либо отдельной проблемой «Поиска исторического Иисуса», и результирующие работы издавались перед общими собраниями «Семинара…» в сборниках «Westar Seminar Papers». На общих собраниях, проводившихся раз в полгода и собиравших 30–40 участников, проходили совместные обсуждения заранее подготовленных докладов и, самое главное, голосования по поводу аутентичности того или иного фрагмента евангельского текста.
Прежде чем перейти к анализу процедуры голосования и оценке полученных результатов, рассмотрим методологические предпосылки, определившие итоговые выводы «Семинара…».
Первый постулат работы «Семинара по Иисусу»:
Критически исследуя различные источники информации об Иисусе, ограничиваться рамками новозаветного канона нельзя[374].
Исходя из этого, участники «Семинара…» изучали все имеющиеся тексты не старше III века н. э., в которых упоминались речения или описывались деяния Иисуса. Тем самым, помимо четырех канонических Евангелий, Деяний Апостолов, Посланий и Апокалипсиса, в число источников для реконструкции вошло несколько десятков апокрифических сочинений, большинство из которых ранее практически не использовались для реконструкции образа исторического Иисуса. Фанк в cameo essay[375] «Стадии развития раннехристианской традиции» доказывал, что такие тексты, как «Евангелие[376] Q» и ранний слой Евангелия от Фомы, были написаны до канонических Евангелий и, следовательно, отражают более аутентичную информацию об Иисусе. Именно поэтому первая итоговая работа «Семинара…» получила название «Пять Евангелий», поскольку к каноническим четырем было добавлено еще апокрифическое Евангелие от Фомы («Евангелие Q» как бы входило к текст канонических Евангелий).
Участники «Семинара…» активно использовали выработанные ранее критерии оценки аутентичности евангельских текстов. В первую очередь для выявления «характерной речи»[377] (distinctive discourse) Иисуса использовался «критерий двойной несводимости», о котором подробно речь шла выше. Использовались и другие критерии. «Критерий устной передачи» заключался в том, что сжатые по форме и смыслу тексты (афоризмы, короткие притчи и т. д.) обладают большей аутентичностью, поскольку именно в такой форме рассказы об Иисусе бытовали в самую раннюю эпоху, до письменной фиксации евангельских текстов. «Критерий иронии» сводился к тому, что тексты, содержащие ироничные, провокативные, нехарактерные для «обыденной мудрости» элементы (например, «любите врагов своих»), вероятно, восходят к Самому Иисусу. Были сформулированы и «критерии неаутентичности»: если в текстах Иисус говорит Сам о Себе (self-reference), если текст обладает четким введением и заключением (framing material), если текст отражает проблемы раннехристианской общины (community issues) или в нем эксплицитно присутствует развитое богословие (theological agenda) – то это свидетельствует о его недостоверности и позднем происхождении внутри ранней Церкви.
Участники «Семинара…» сформулировали «семь столпов научной мудрости», в которых выражалась позиция «Семинара…» по отношению к главным вопросам «Поиска исторического Иисуса»:
1. Необходимо различать исторического Иисуса и тот образ Иисуса, который отражен в Евангелиях. Г. С. Реймарус был первым, кто начал «Поиск исторического Иисуса», а Д. Ф. Штраус ввел эту проблематику в рамки академической библеистики. <…>
2. Необходимо различать материал синоптических Евангелий и Евангелия от Иоанна. С XIX века ученые… считали синоптический текст более исторически достоверным, а четвертое Евангелие – более богословски нагруженным.
3. Первым каноническим Евангелием было Евангелие от Марка. С начала XX века было доказано, что Евангелие от Марка… служило источником для Матфея и Луки.
4. Гипотетический «источник Q» является самостоятельным текстом. Это собрание речений Иисуса было независимым от Марка источником Матфея и Луки.
5. Иисус не был апокалиптиком. В 1906 году А. Швейцер создал образ исторического Иисуса как апокалиптического пророка. <…> В 1970‐х и 1980‐х годах ученые, однако, указали, что <…> апокалиптическое учение характерно для Иоанна Крестителя, но не для Иисуса.
6. Необходимо различать культуры устной и письменной передачи информации. Поскольку Иисус жил в контексте культуры устной передачи информации, короткие запоминающиеся рассказы или речения имеют бóльшую вероятность быть исторически достоверными.
7. Бремя доказательства (burden of proof) лежит на тех, кто утверждает аутентичность того или иного фрагмента. В свое время Штраусу приходилось доказывать историческую недостоверность тех текстов, которые он анализировал, поскольку большинство ученых придерживались мнения об исторической аутентичности евангельского повествования. Сейчас ситуация прямо противоположная: ученый должен доказывать, почему тот или иной фрагмент он считает восходящим к Иисусу[378].
Как замечали критики (Б. Пирсон[379], Н. Т. Райт[380] и др.), некоторые утверждения, которые участники «Семинара…» представляют методологическими предпосылками, все же являются весьма спорными теориями – например, был ли Иисус апокалиптиком или нет, является ли «источник Q» реальным документом/Евангелием или нет и т. д. Однако для работы «Семинара…» эти дискутируемые вопросы принимались как данность.
Исходя из этих методологических допущений, участники «Семинара…» голосовали за аутентичность или позднейшее происхождение того или иного текста. На открытии «Семинара…» Фанк заявил: «Создание отдельной научной традиции предполагает, что наша работа должна, наконец, стать совместной (cumulative)»[381].
Процедура голосования была следующей: после заслушивания и обсуждения докладов участники оценивали аутентичность текстов, которым эти доклады посвящены. Каждому участнику предлагалось оценить тот или иной текст, выбрав соответствующий цвет: красный, розовый, серый или черный. «Расшифровка» этих цветов была представлена в трех вариантах для речений Иисуса и в одном варианте для Его деяний:
Голосование по аутентичности речений Иисуса
1. Funk R., Hoover R. & the Jesus Seminar. The Five Gospels. What Did Jesus Really Say? P. 36–37.
2. Ibid.
3. Funk R. The Gospel of Mark: Red Letter Edition. Sonoma, 1991. P. xx.
Голосование по аутентичности деяний Иисуса[382]
Каждый из цветов имел цифровое значение: красный = 1, розовый = 2, серый = 1, черный = 0. После подсчета голосов выводилось «среднее значение»[383] (weighted average), то есть «баллы» суммировались и разделялись на общее число голосовавших. Окончательный «цвет» текста определялся следующим «средним значением»:
красный – от 0,7501 до 1;
розовый – от 0,5001 до 0,7500;
серый – от 0,2501 до 0,5000;
черный – от 0,0000 до 0,2500.
В ходе первой стадии работы «Семинара…» (1985–1991) было проанализировано 518[384] речений Иисуса общим объемом 1544 стиха. Аутентичные («красные» и «розовые») тексты составили 18% исследуемых речений. 82% материалов было признано недостоверными (это были «серые» и «черные» тексты). Бесспорно аутентичный материал («красный» текст) составлял примерно 2%.
В ходе второй стадии работы «Семинара» (1991–1996) было проанализировано 387 различных рассказов о 176 деяниях Иисуса. Аутентичные («красные» и «розовые») тексты составили 16% исследуемых рассказов. 84% материалов было признано недостоверными («серые» и «черные» тексты). Бесспорно аутентичный материал («красный» текст) составлял примерно 1%.
Наиболее достоверными были признаны десять речений в их следующей форме:
«Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Q – Мф 5: 39b = Лк 6: 29а);
«Кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Q – Мф 5: 40 = Лк 6: 29b);
«Блаженны нищие[385], ибо ваше есть Царствие Божье» (Q, Th – Лк 6: 20 = Мф 5: 3, Фома 54);
«Блаженны алчущие[386] ныне, ибо насытитесь» (Q, Th – Лк 6: 21а = Мф 5: 6, Фома 69: 2);
«Кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним и два» (M[387] – Мф 5: 41);
«Просящему у тебя дай» (Q – Мф 5: 42a = Лк 6: 30a);
«Любите врагов ваших» (Q – Мф 5: 44b = Лк 6: 27b, а также варианты этого речения в Лк 6: 32, 35a);
Притча о закваске (Q, Th – Лк 13: 20–21 = Мф 13: 33, Фома 96: 1–2);
«Отдавайте кесарю[388] кесарево, а Божье Богу» (Общесиноптическая традиция, Th – Мк 12: 17b, Лк 20: 25b = Мф 22: 21c = Фома 100: 2b);
Притча о милосердном самарянине (L[389] – Лк 10: 30–35).
Анализируя нарративный материал, участники «Семинара…» оценивали не просто сам текст источника (как это было при анализе речений), а тот или иной исторический факт, который источник описывает. Например, голосуя красным цветом за Мк 3: 22, участники «Семинара…» не утверждали, что Иисус «имел в Себе силу веельзевула и изгонял бесов силою бесовского князя», но постулировали историческую достоверность того, что некоторые фарисеи считали, будто Иисус связан с демоническими силами. Это исторически достоверное утверждение, аналитически полученное из текста источника, постулировалось специально. Всего участники «Семинара…» выделили десять наиболее достоверных повествований о деяниях Иисуса. В отличие от речений, повествование об одном и том же событии в разных источниках могло оцениваться по-разному. На основании этих одиннадцати аутентичных повествований участники «Семинара…» также сформулировали ряд положительных утверждений о жизни Иисуса. Аутентичный материал можно представить следующим образом:
Проповедь Иоанна Крестителя
Мк 1: 1–8 (общее описание) – красный
Мф 3: 1–12 (общее описание) – красный
Лк 3: 1–20 (общее описание) – красный
Евангелие Эвионитов[390]1 – красный
Евангелие Эвионитов 3 – розовый
Ин 1: 19–28 – черный
Иоанн крестит Иисуса
Мк 1: 9–11 (общее описание) – красный
Мф 3: 13–17 (общее описание) – красный
Лк 3: 21–22 (общее описание) – красный
Евангелие Эвионитов 4 – красный
Ин 1: 29–34 – черный
Евангелие Назареев[391]2 – черный
Евангелие Евреев[392]3 – черный
Иисус был учеником Иоанна Крестителя
Некоторые из учеников Иоанна Крестителя стали последователями Иисуса
Проповедь Иисуса
Мк 1: 14–15 – красный
Лк 4: 14–15 – серый
Мф 4: 12–17 – черный
Иисус был странствующим учителем в Галилее
Иисус проповедовал в галилейских синагогах
Иисус возвещал царственное владычество Бога[393]
Иисус исцелял некоторых больных людей
Иисус, как казалось Его современникам, изгонял демонов
Иисус пользовался некоторой популярностью в Галилее и прилегающих областях
Исцеление тещи апостола Петра
Мк 1: 29–31 – розовый
Мф 8: 14–15 – розовый
Лк 4: 42–44 – розовый
Исцеление прокаженного
Мк 1: 40–45 – розовый
Мф 8: 1–4 – розовый
Лк 5: 12–16 – розовый
«Евангелие» Эджертона[394]2: 1–4 – розовый
Исцеление расслабленного
Мк 2: 1–12 – розовый
Мф 9: 1–8 – серый
Лк 5: 17–26 – серый
Призвание Левия Алфеева
Мк 2: 13–14 – розовый
Мф 9: 9 – розовый
Лк 5: 27–28 – розовый
Евангелие Эвионитов 2: 4 – розовый
Споры о веельзевуле
Лк 11: 15–17 – красный
Мф 12: 24–25 – розовый
Мк 3: 22–23 – розовый
Обеды с грешниками
Мк 2: 15–17 – красный
Мф 9: 10–13 – красный
Оксиринхский папирус 1224[395] – розовый
Лк 5: 29–32 – серый
Иисус открыто общался с социальными изгоями (social outcasts)
Социальных изгоев называли «мытарями и грешниками»
Иисуса порицали за общение с социальными изгоями
Иисус оправдывал общение с социальными изгоями в афористических изречениях и притчах
Споры о субботе
Мк 2: 23–28 – розовый
Мф 12: 1–8 – розовый
Лк 6: 1–5 – розовый
В период с 1996 по 1998 год участники «Семинара…» работали над созданием целостного образа исторического Иисуса, который реконструировался на основании ранее выделенного аутентичного материала. В интервью журналу Time Дж. Д. Кроссан выражал опасения, что, даже несмотря на общее видение проблемы и признанный всеми аутентичный материал, конкретные «портреты» Иисуса могут получиться весьма непохожими: «Возможно, между участниками возникнет безнадежное разногласие. <…> Образ Иисуса у Боба Фанка весьма отличается от моего»[396]. Однако в итоге, несмотря на некоторые расхождения, «Семинар…» смог предоставить реконструкцию учения, жизни и личности исторического Иисуса, которая отражала общее видение практически всех его участников. Результаты многолетней работы «Семинара…» практически не расходятся с изначальными теориями. Еще в 1989 году, спустя лишь четыре года после начала работы «Семинара…», Фанк издал в журнале Fourth R пространную статью «Проявляющийся образ Иисуса»[397] (The Emerging Jesus), в которой представил описание образа исторического Иисуса на основании проделанной к тому времени работы по анализу речений. Однако и после многолетних совместных исследований ученые, объединенные общим видением проблемы, в частных вопросах все же были не согласны друг с другом. В целом образ исторического Иисуса, выработанный в ходе коллективной работы участников «Семинара…», можно вкратце описать следующим образом.
Во-первых, исторический Иисус не был апокалиптиком, то есть не проповедовал о грядущем конце света и последующем наступлении трансцендентного Царства Божьего (как это доказывали Вайс и Швейцер). Апокалиптическое учение, содержащееся в Евангелиях, является позднейшей вставкой, поскольку отражает проблематику ранней Церкви (тем самым не проходит проверку критерием несводимости) и не зафиксировано в наиболее ранних источниках: Евангелии от Фомы и «Евангелии» Q. Как уже было сказано, Фанк, а вслед за ним и большинство участников «Семинара…» утверждали, что гипотетический источник Q являлся первым христианским Евангелием – то есть «программным документом», содержащим основу вероучения; вероучения, которое восходило к Самому Иисусу и еще не подверглось позднейшему пересмотру и редактуре. Ранний слой Евангелия от Фомы, по мнению участников «Семинара…», также был составлен ранее или в одно время с синоптическими Евангелиями, но в отличие от последних Фома сохранил аутентичное неэсхатологическое учение Иисуса.
Во-вторых, аутентичное учение Иисуса заключалось в проповеди «царственного владычества Бога» (God’ s imperial rule). Еще в середине XX века Додд и Иеремиас утверждали (в противовес Швейцеру), что наступление Царства Божьего начиналось в самом служении Иисуса (realized eschatology), участники «Семинара…» довели этот тезис до логического завершения. Классическая апокалиптика характерна, с одной стороны, для Иоанна Крестителя (иудейский контекст), с другой – для апостола Павла (раннехристианский контекст). Исходя из критерия несводимости, учение Иисуса должно отличаться как от первого, так и от второго. Иисус не проповедовал грядущий Суд, Он учил о том, что Бог может проявить Свое действие в мире, в истории, в обыденной жизни человека, если только люди смогут отбросить социальные и религиозные условности. «Царственное владычество Бога» может открываться в парадоксе, например в том, что по-настоящему блаженны нищие и голодающие (ср. Лк 6: 20–21a, признанные «Семинаром…» аутентичными фрагментами).
Фрагменты ранних текстов, в которых все же содержались отрывки, явно свидетельствовавшие о Царстве как событии будущего времени, интерпретировались участниками «Семинара…» следующим образом:
Иисус учил о Божьем владычестве как о реальности настоящего, которую, однако, не так легко увидеть. Бог был для Иисуса настолько реальным, то Он не различал Божьего действия в настоящем и в будущем. У Иисуса было поэтическое восприятие времени, в котором настоящее и будущее настолько переплетались, что становились единой реальностью[398].
В-третьих, Иисус, согласно участникам «Семинара…», не считал Себя Мессией. В середине XX века немецкие и английские библеисты доказывали наличие мессианского самосознания у Иисуса на основании того, что Он называл Себя «Сыном Человеческим». При этом вплоть до 1960‐х годов считалось, что в иудаизме времен Иисуса фраза «Сын Человеческий» была специальным «мессианским титулом», поскольку о «Сыне Человеческом» как Мессии говорилось в 1 Книге Еноха. Однако исследования Кумранских рукописей доказали, что 1 Книга Еноха не могла быть написана до 70 года н. э.[399] В качестве двух гипотез было выдвинуто следующее: либо идея мессианского «Сына Человеческого» возникла в иудаизме вследствие влияния христианского богословия, либо эта идея возникла самостоятельно в конце I века[400]. В середине 1960‐х годов Н. Перрин был одним из первых, кто доказывал, что невозможно утверждать наличие у Иисуса апокалиптического мессианского самосознания на основании того факта, что Он называл Себя «Сыном Человеческим». Пол Уинтер написал в рецензии на работу Перрина: «Местом возникновения учения о „Сыне Человеческом“ была не Иудея и даже не Иран или Угарит, а немецкий университет»[401]. На основании этой теории участники «Семинара…» отвергли идею о том, что Иисус считал Себя Мессией. В качестве наиболее вероятного объяснения этой фразы участники «Семинара…» придерживались мнения, высказанного в конце 1960‐х годов Гезой Вермешем: фраза «Сын Человеческий» в устах Иисуса была простым аналогом местоимения «я» (nontitular circumlocution for «I»), хотя большинство евангельских отрывков с упоминанием «Сына Человеческого» были оценены «Семинаром…» как поздние вставки. Гипотеза о позднем происхождении учения о «Сыне Человеческом» подтверждала и тезис «Семинара…» о неапокалиптическом аутентичном учении Иисуса.
Таким образом, по мнению участников «Семинара…», Иисус не считал Себя Мессией, Он не учил о грядущем конце света, Суде и наступлении трансцендентного Царства Божьего. Иисус был «странствующим учителем» (travelling sage), делами и проповедью утверждавшим возможность осуществления в мире «царственного владычества Бога». М. А. Пауэлл так описывает образ Иисуса согласно «Семинару…»:
Иисус начинал как ученик Иоанна Крестителя, однако впоследствии отверг как аскетизм Своего учителя, так и Его апокалиптическое учение. <…> Напротив, Иисус проповедовал о том, что Царство Божье реализуется уже здесь и сейчас. <…> Вдохновенный борец со стереотипами (an iconoclastic poet), Он свободно общался с париями, показывая бессмысленность принятых в обществе моделей поведения. Он остроумно критиковал надежду на богатство, родственные связи и религиозную атрибутику. Для Иисуса Храм, священники и прочие религиозные институты не играли никакой роли, как, впрочем, земные сокровища и семейные узы. <…> Иисус умело рассказывал притчи и сочинял меткие изречения, подрывающие стереотипные формы мышления. Он также часто воспроизводил известные простонародные афоризмы, но, вероятно, не цитировал Писание. Он был странствующим учителем, переходившим из деревни в деревню и получавшим пропитание и жилье в обмен на Свою эксцентричную мудрость. Он не призывал ко всеобщему покаянию, не учил соблюдать посты или субботу, не проповедовал какое-то специфическое богословское учение. Его весть, если так можно сказать, была вызовом социальным нормам. Он был социальным критиком, однако какой-либо четкой программы решения проблем Он не предлагал. Он высмеивал тех, кто думал, что имеет ответы, поскольку окончательного ответа не было у Него Самого. Он не учил о Себе как о Ком-то особенном. В Его проповеди отсутствовала четкая картина будущих событий. <…> Его окружали многие последователи, считавшие Его чудотворцем и экзорцистом. <…> В конце концов Он пришел в Иерусалим, где стал причиной некоего инцидента в Храме во время религиозного праздника. Он был немедленно схвачен и казнен без надлежащего расследования[402].
Некоторые участники «Семинара…», например М. Борг, Б. Мэк, Дж. Д. Кроссан, также создали собственные реконструкции жизни, учения и личности исторического Иисуса, которые в некоторых аспектах несколько отличаются от того образа Иисуса, который возник в ходе работы «Семинара…». Тем самым «Семинар по Иисусу» оказал весьма значительное влияние на американских исследователей современного периода «Поиска…».
Итоги работы «Семинара по Иисусу» можно определить таким образом.
1. Позиция участников «Семинара…» по отношению к исторической аутентичности новозаветных текстов была крайне скептической: в случае предполагаемой достоверности того или иного фрагмента текста необходимо было привести веские доказательства в пользу этого.
2. Участники «Семинара…» активно использовали критерий двойной несводимости для оценки исторической достоверности новозаветного материала, поэтому реконструируемый ими образ исторического Иисуса значительно отличался как от традиционного церковного образа Христа, так и от большинства современных Иисусу евреев.
3. Для того чтобы представить оценку научного сообщества, а не частные мнения отдельных исследователей, в рамках работы «Семинара…» использовалось общее голосование участников по вопросу исторической аутентичности того или иного фрагмента новозаветного текста.
4. Чтобы создать целостную реконструкцию образа исторического Иисуса, участники «Семинара…» анализировали не только канонические, но и апокрифические новозаветные тексты.
5. С точки зрения участников «Семинара…», Иисус не был апокалиптиком, Его учение о Царстве Божьем трактовалось как проповедь царственного владычества Бога, имманентно реализуемого в этом мире.
6. Царственное владычество Бога проявляется в подрыве устоявшихся социальных и религиозных норм.
7. Исторический Иисус не считал Себя Мессией, а был лишь странствующим проповедником.
8. Исторический Иисус не желал Своей смерти, которая последовала за неким инцидентом в Иерусалимском храме.
3.2. Критика «Семинара по Иисусу»
Деятельность «Семинара по Иисусу» породила колоссальную волну критики как в США, так и за рубежом. Объем монографий и статей, посвященных критической оценке работы «Семинара…», в десятки раз превосходит объем текстов, изданных Фанком и его коллегами. Во многом именно желание опровергнуть излишне ревизионистские и нетрадиционные идеи «Семинара…» породило всплеск интереса к проблеме исторического Иисуса среди многих исследовательских сообществ, в первую очередь в самой Америке, а также в Европе.
Естественно, некоторые фундаменталистские и ультраконсервативные критики представляли деятельность «Семинара по Иисусу» как план сатаны, нацеленный на разрушение веры в Писание[403]. Менее радикальные авторы указывали, что попытка реконструировать образ Иисуса вне контекста основанной Им религии обречена на провал. Например, католический автор Гарри Уиллс утверждал, что без учета христианского богословия работа «Семинара…» по обнаружению истинного образа Иисуса «похожа не на поиск бриллианта в куче мусора, а на поиск Нью-Йорка на дне Атлантического океана»[404]. С богословских позиций выступал и Люк Тимоти Джонсон, доказывающий, что для корректного понимания христианства необходимо реконструировать образ не «исторического», а «реального» Иисуса: «Воскресшего Господа Иисуса, общение с Которым переживается в общине верующих, ощущается в проповеди и Таинствах, к Которому обращены молитвы, прославления и просьбы»[405].
Выдвигались претензии и к составу участников «Семинара». Уильям Лейн Крейг отмечал, что из 74 исследователей, участвовавших в окончательной редакции «Пяти Евангелий» (первой коллективной монографии «Семинара…»), лишь 14 ученых можно было считать состоявшимися исследователями, большинство же были авторами лишь одной-двух статей по библеистике, а 18 вообще не имели отношения к серьезному академическому изучению Нового Завета[406]. Крейг Бломберг указывал на тот факт, что практически все профессиональные библеисты из числа участников «Семинара…» были связаны с тремя университетами: Гарвардом, Университетом Клермонт или Университетом Вандербильта, – которые пользовались славой «либеральных» учебных заведений[407]. При этом ни представителей ведущих американских вузов, в которых есть специальные отделения библеистики (Йельский университет, Принстонский Университет, университет Дьюка), ни исследователей из католических исследовательских центров приглашено не было, как замечает Ричард Хейз[408]. Довольно часто в адрес участников «Семинара…» выдвигались аргументы ad hominem – например, Н. Т. Райт[409] и К. Эванс[410] утверждали, что за всей научно-критической работой «Семинара…» стоит скрытое желание наиболее значимых его участников «свести счеты» с собственным фундаменталистским или ультраконсервативным прошлым.
Более содержательная критика сводилась к следующим ключевым возражениям. Во-первых, участников «Семинара…» критиковали за некорректное использование критерия двойной несводимости. Еще в середине 1960‐х годов Н. Перрин указывал, что этот критерий может выявить лишь минимальное количество аутентичного материала, на основании которого выстроить целостную реконструкцию образа исторического Иисуса просто невозможно. Однако образ Иисуса в работах «Семинара…» реконструирован исключительно на основании этого критерия. Несомненно, критерий несводимости может предоставить некоторый объем бесспорно аутентичного материала, но, как замечает ведущий католический библеист Реймонд Браун:
Слишком строгое применение этого критерия приведет к абсурду: Иисус, Который не говорил, не думал и не делал ничего, что говорил, думал и делал любой другой еврей; Иисус, который не имел отношения к тому, что говорили, делали и думали в связи с Ним Его последователи после Его смерти[411].
О некорректном использовании критерия двойной несводимости в ходе реконструкции образа исторического Иисуса писали также Николас Томас Райт[412], Джон Суалес[413], Дейл Аллисон – младший[414], Джон Мейер[415], Стенли Портер[416], Бэн Уизерингтон[417], а два библеиста – Герд Тайсен и Дагмар Уинтер – посвятили рассмотрению проблемы границ применения этого критерия специальную 300-страничную монографию[418]. Именно неоднозначные выводы «Семинара…» послужили причиной серьезной рефлексии академического библейского сообщества над проблемами методологии. И хотя до сих пор большинство авторов, работающих над проблемой исторического Иисуса, пользуются критерием двойной несводимости, он применяется намного деликатнее.
Во-вторых, многие критики обращали внимание на тенденциозную интерпретацию «Евангелия» Q в работах участников «Семинара…». В XIX веке немецкие библеисты (из которых первый – Генрих Юлиус Хольтцман) предположили, что общий материал Евангелий от Матфея и Луки может быть отдельным источником речений Иисуса. Этот гипотетический источник называли Spruchquelle (источник речений) или Logienquelle (источник логий). Вероятно, Пауль Вернле в работе «Миссия апостола Павла к язычникам» (1899) первым предложил использовать для его обозначения литеру «Q» – «quelle», то есть «источник»[419]. В XX веке часть библеистов утверждала, что Q является реально существовавшим сборником речений. Реконструировался процесс длительной редакции Q, формирования «богословия Q», влияния Q на тексты Павлова корпуса и т. д.[420] При этом некоторые исследователи указывали на значительные расхождения между учением Q и богословием других ранних новозаветных текстов. Грэм Стэнтон пишет:
В своем знаменитом исследовании о Q (1907) Гарнак настаивал, что Q имеет несравненную ценность. При составлении Q не было проявлено заметных предубеждений, «будь то апологетических, дидактических, церковных, национальных или антицерковных». Если Марк отличался преувеличенным апокалиптизмом и поставил на второй план «чисто религиозный и нравственный элемент» провозвестия Иисуса, то Q – относительно полный отчет о провозвестии Иисуса, ясно выражающий для людей XX в. суть христианства[421].
Три ведущих участника «Семинара по Иисусу» – Джеймс Робинсон, Бёртон Мэк и Маркус Борг – развивали тезис Гарнака до крайности. С точки зрения этих исследователей, а также подавляющего большинства участников «Семинара…», Q являлось первым Евангелием – то есть целостно зафиксированным учением ранней общины последователей Иисуса. В отличие от более поздних общин, в которых появились синоптические Евангелия, община Q не ожидала скорого конца света, не верила в спасительность Смерти и Воскресения Христа. Дж. Робинсон пишет:
Древнее Евангелие Речений (имеется в виду Q. – А. А.) разительно отличается от канонических Евангелий, в которых керигма о Кресте и Воскресении затмила образ исторического Иисуса. <…> Q отражает более раннюю стадию, в нем сохранены многие речения Иисуса без добавления керигматических элементов и без редакторской обработки. В Q запечатлен подлинный Иисус, подлинные описания Его слов и жизни[422].
Дж. Данн критически пишет об этом:
Согласно этой реконструкции, община Q, подобно либералам девятнадцатого века, верила в Иисуса как в великого учителя мудрости, острые афоризмы и колкие ответы которого олицетворяли вольнодумство в Галилее сроковых и пятидесятых[423].
Естественно, принятие реального существования «Евангелия» Q позволило участникам «Семинара…» утверждать, что аутентичное учение Иисуса было лишено апокалиптических элементов, что Сам Иисус не считал Себя Мессией, что Его первые последователи не придавали какого-либо значения Его Смерти и Воскресению:
Образ Иисуса как неапокалиптического учителя или кинического философа, у которого не было мессианского провозвестия, во многом обязан гипотезам относительно первой страты Q[424].
В ответ на это критики «Семинара…» предложили два аргумента. Согласно первому, никакого реального «источника речений» Q вообще не существовало, а общий материал Матфея и Луки можно объяснить иными литературными теориями. Этого мнения придерживаются, например, Джеймс Эдвардс[425] и митрополит Иларион (Алфеев).
Другая группа критиков, хотя и не отрицая возможность существования самостоятельного «источника речений», все же указывает, что Q не был «Евангелием» в узком смысле этого слова. В статье «Q» из наиболее авторитетной библейской энциклопедии Anchor Yale Bible Dictionary Кристофер Таккет пишет:
Наиболее правдоподобно предположение, что Q был независимым письменным источником речений, вероятно, на греческом языке[426].
Однако Таккет отрицает возможность того, что Q был раннехристианским «Евангелием». Этого же мнения придерживается и Стэнтон:
Q почти наверняка существовал в виде письменного источника. <…> Хотя в Q можно выявить группы материалов, объединяемые отдельными темами, материал в целом настолько разнообразен, что было бы недальновидно видеть в нем отражение какой-то одной ключевой богословской позиции или полагать, что в ранней Церкви он использовался каким-то одним образом[427].
Это же утверждает и Данн:
Ранние церкви отказались от того, чтобы сохранять и использовать учение Иисуса обособленно от Его смерти; очевидно, что большинство ранних христиан источник Q сам по себе Евангелием не считало[428].
Таким образом, критики указывали, что участники «Семинара…» некорректно считали Q Евангелием, сохранившим аутентичное учение Иисуса. Q либо вообще не существовал как самостоятельный текст, либо был сборником речений Иисуса, который отражал лишь некоторую часть провозвестия Иисуса и некоторую часть раннехристианского богословия. Пытаться выстроить реконструкцию образа исторического Иисуса лишь на основании Q, исключая большую часть синоптического материала, – значит необоснованно ограничивать и, соответственно, искажать реальные исторические данные. Именно поэтому образ исторического Иисуса в коллективных работах участников «Семинара…» был, с точки зрения критиков, сильно искажен.
Третьим, на что указывало большинство оппонентов, было то, как участники «Семинара…» использовали апокрифические новозаветные тексты, в первую очередь Евангелие от Фомы. Как сказано выше, методологической аксиомой «Семинара…» было утверждение о равнозначности для исследования канонических и неканонических источников. В целом к концу XX века большинство участников «Поиска…» активно использовало апокрифические тексты в своих реконструкциях. После публикации оригиналов и переводов апокрифов из Наг-Хаммади эти тексты вошли в широкий научный оборот. Поэтому сама идея «Семинара…» о том, что эти неканонические тексты дóлжно изучать в той же степени, что и канонические писания, не могла вызвать нареканий со стороны академического сообщества. Эти нарекания вызвала весьма специфическая интерпретация апокрифических текстов участниками «Семинара…». С точки зрения последних, апокрифические тексты отражали независимую от канонических повествований традицию, а некоторые апокрифы участники «Семинара…» датировали концом I века.
Дж. Д. Кроссан в статье «Говорящий Крест: древнейшее повествование о Страстях и Воскресении», опубликованной в научном вестнике «Семинара…» – журнале «Forum», – доказывал, что изначальный вариант рассказа о смерти и Воскресении Иисуса (являющийся богословским центром всех четырех канонических Евангелий) восходит к так называемому Евангелию Креста, в наиболее аутентичном виде сохраненному в апокрифическом Евангелии от Петра[429]. Кроссан утверждал в более поздней монографии об этом вопросе:
Евангелие Креста – единственный известный нам источник рассказов о Страстях и Воскресении. Он является основой для Евангелия от Марка, а через Марка переходит к Матфею и Луке, а после – к Иоанну. Наконец, этот рассказ выходит за рамки внутриканонической традиции и включен в псевдоэпиграфическое Евангелие от Петра. Я не нахожу убедительных свидетельств, что за все время, начиная с того, как этот текст оторвался от изначального Евангелия Креста, в него были внесены какие-либо дополнения и правки, кроме чисто редакторских[430].
Кроссан утверждает, что так называемое Евангелие Креста в изначальном виде сохранилось в апокрифическом Евангелии от Петра (части этого Евангелия, возможно, представлены в Оксиринхских папирусах и «Ахмимских фрагментах» – P. Oxy. 2949, P. Oxy. 4009, P. Cair. 10759). Анализ этого гипотетического Евангелия Креста демонстрирует его мифологическую природу, из чего следует, что канонические рассказы о Страстях и Воскресении (а также связанные с ними более ранние нарративы и речения) являются неисторическими.
В ответ на конкретно эту теорию Кроссана и на всю парадигму интерпретации и датировки апокрифических текстов в рамках «Семинара…» в целом критики приводили следующие контраргументы. В первую очередь опровергалась ранняя датировка неканонических текстов, поскольку если датировать «столь непохожие на синоптиков тексты очень ранним периодом, а самих синоптиков – относительно поздним, то почти все исследователи Иисуса последних 250 лет находились в плену глубочайших заблуждений»[431]. Сравнить датировку канонических и апокрифических новозаветных текстов с точки зрения «Семинара…» (на основании работ одного из наиболее активных его участников Дж. Д. Кроссана) и с точки зрения большинства специалистов (Н. Т. Райта, Р. Брауна, Дж. Эллиота, В. Шнимельхера и др.) можно в следующей таблице.
Датировка ключевых канонических и апокрифических новозаветных текстов
Как видно из таблицы, датировка, принятая среди участников «Семинара…», значительно расходится с более принятыми датами написания тех или иных текстов. Кроме того, была подвергнута критике гипотеза «Семинара…» о независимости апокрифических текстов от канонической традиции. Кропотливый филологический анализ параллелей между каноническими Евангелиями и текстами из библиотеки Наг-Хаммади, проведенный К. Эвансом, Р. Уэббом и Р. Вейбе, довольно убедительно демонстрирует литературную и/или идейную зависимость апокрифических текстов от канонических писаний[432]. Поэтому критики не соглашаются с реконструкцией образа исторического Иисуса, выполненной в рамках работы «Семинара…», поскольку она основывается на неверно датированных вторичных источниках. Как заключает Эванс:
Неканонические евангелия не предлагают нам никакой ранней и достоверной традиции, независимой от той, что содержится в новозаветных Евангелиях. Неканонические евангелия – позднего происхождения и, как правило, отражают контекст, крайне далекий от Палестины I века[433].
Наконец, еще одним объектом критики был метод голосования, принятый в «Семинаре…». Как было указано выше, окончательное решение о «цвете» того или иного текста (которое отражало степень его аутентичности) выносилось на основании «среднего значения». Как отмечает Н. Т. Райт, анализируя результаты голосования по конкретным текстам, довольно часто большинство участников «Семинара…» голосовали розовым, а иногда и красным цветом, в то время как меньшинство – черным. В итоге из‐за «черных» голосов нескольких участников окончательный результат был «розовым» или «серым»:
Это означает, что в каждом конкретном случае, особенно в отношении «розовых» и «серых» текстов, оценка аутентичности не отражала мнения большинства ученых даже внутри такой небольшой группы, как «Семинар по Иисусу»[434].
Об этом же пишет и Дж. Окойе[435]. Он анализирует голосование по поводу притчи о сеятеле из Евангелия от Луки (Лк 8: 5–8), которое дало следующие результаты: 24% участников проголосовали «красным», 43% – «розовым», 33% – «черным». Очевидно, что большинство участников «Семинара…» считало этот текст аутентичным, однако в итоге, после вычисления «среднего значения», этот текст был признан «серым», то есть, вероятно, неаутентичным. И это при том, что ни один из участников не проголосовал «серым» цветом. Подобные примеры приводит и Б. Уизерингтон[436]. Ведущий апологет деятельности «Семинара…» и его непосредственный участник Роберт Миллер признавал, что среди самих членов «Семинара…» не было однозначного понимания того, что по существу обозначает «серый» цвет, поскольку официальные расшифровки этого цвета не вполне однозначны[437]. Некоторые критики даже ставили вопрос о политкорректности выбранных «Семинаром…» цветов («красный» = аутентичный, «черный» = неаутентичный)[438].
Помимо этих претензий, к исследованиям «Семинара…» выдвигался ряд других возражений более частного характера. Рассматривать их подробно не имеет смысла, поскольку все они основываются на тех позициях критики, которые уже были рассмотрены. Например, Н. Т. Райт критикует выработанную реконструкцию образа исторического Иисуса за то, что, согласно участникам «Семинара…», Иисус не был апокалиптиком, а Его учение лишено явных эсхатологических элементов[439]. Это частное возражение основывается на критике чрезмерно активного использования критерия двойной несводимости (Иисус должен отличаться от апокалиптика Иоанна Крестителя и от ранней Церкви, живущей эсхатологическими чаяниями) и на критике ранней датировки и утверждения независимого статуса такого апокрифического текста, как Евангелие от Фомы.
Несмотря на шквал критики в адрес «Семинара по Иисусу», нельзя сказать, что абсолютно все наработки этого проекта были оценены научным сообществом как некорректные. Уже после окончания совместной работы многие из участников «Семинара…» (Дж. Д. Кроссан, Б. Мэк, М. Борг и др.) продолжали отстаивать его ключевые идеи. При этом они не были маргиналами, их работы высоко оценивают не только идейно близкие к ним авторы, но и явные оппоненты. Некоторые теории «Семинара…» развивает в XXI веке новое поколение библеистов. И хотя в историографической литературе о «Поиске исторического Иисуса» научно-исследовательская деятельность «Семинара…» в целом получает скорее критическую оценку, именно работа «Семинара…» прямо или косвенно повлияла на всплеск интереса к проблеме исторического Иисуса на рубеже XX–XXI веков, а некоторые из рабочих теорий «Семинара…», хотя и подверглись критике, все же не потеряли своей научной ценности.
Итак, в критике в адрес «Семинара по Иисусу» следует отметить пять моментов.
1. Критиковался состав участников «Семинара…»: некоторые его участники обвинялись в отсутствии соответствующей научной компетенции, вся группа членов «Семинара…» подвергалась критике за возможную мировоззренческую ангажированность.
2. Критиковалось чрезмерно активное использование участниками «Семинара…» критерия двойной несводимости для определения исторической аутентичности новозаветных текстов.
3. Критиковалось необоснованное признание за гипотетическим источником речений Q статуса реально существовавшего письменного Евангелия.
4. Критиковались признание независимого происхождения апокрифических новозаветных текстов и их ранняя датировка.
5. Критиковалась система голосования участников «Семинара…» по вопросу об исторической достоверности новозаветных текстов.