<…> Деревенский разбой являет аграрной империи ее неприкрашенный облик, ее нелакированную душу[448].
Понимание этого важно для корректной реконструкции образа исторического Иисуса, поскольку, во-первых, весть Иисуса распространялась именно среди израильских крестьян, во-вторых, некоторые участники «Поиска…» пытались представить Иисуса как лидера иудейских мятежников.
Для прояснения учения исторического Иисуса важно, что в I веке н. э. на территории империи большой популярностью среди простых людей пользовалась киническая философия. Естественно, это не была философия как целостная система осмысления бытия, а скорее некоторые мировоззренческие взгляды и весьма характерная для киников вызывающая модель поведения. Сохранились упоминания о трех киниках из заиорданского города Гадара. Согласно Кроссану, киники понимали жизнь как борьбу природы против культуры (в широком смысле этого слова). Следуя за антропологом Брайаном Уилсоном, Кроссан оценивает движение кинизма (в узкофилософском смысле и в более упрощенном массовом восприятии) как «интроверсивный (intriversionist) ответ на реальность истории»[449]: от мира, полного зла, несправедливости и страданий, следует максимально дистанцироваться, подрывая своей жизнью и своим поведением навязываемые миром социальные и культурные нормы. Это киническое мировоззрение, согласно Кроссану, должно быть интерпретационной рамкой, в которой следует понимать проповедь Иисуса.
Исходя из этих данных, образ исторического Иисуса в реконструкции Дж. Д. Кроссана предстает следующим образом.
Изначально Иисус был учеником Иоанна Крестителя и разделял апокалиптические идеи наставника. Однако позже, возможно после смерти Иоанна от рук Ирода Антипы, Иисус переосмысливает эсхатологические идеи. В результате учение Иисуса становится весьма похожим на простонародный кинизм. Следует отметить, что некоторые участники «Поиска» (например, Джеральд Даунинг, Бёртон Мэк и др.) отстаивают идею о прямом влиянии философии кинизма на проповедь Иисуса[450]. Кроссан дистанцируется от этой теории:
Я использую киническое мировоззрение лишь для сравнения, не считая его реальным фундаментом учения Иисуса. Я никогда не считал, что Иисуса-иудея следует заменить Иисусом-киником; по правде говоря, сама эта идея кажется мне абсурдной[451].
Называя Иисуса «киником», Кроссан лишь указывает на формальное сходство между ними. И киники, и Иисус обращали свою активность к народным массам, проповедовали и словом и делом, подвергали критике устои общества. Однако между ними были и различия: киники вели свою активность в городах, в то время как Иисус проповедовал в сельской местности; Иисус организовал вокруг Себя общину, в то время как киники были индивидуалистами.
В целом, как пишет Кроссан, «Иисус дает нам понять, каким мог быть еврейский кинизм»[452]. В его работах видно, насколько иудаизм I века был многообразным явлением. Если еще в середине XX века библеисты могли говорить о межзаветном иудаизме как о чем-то монолитном, то в исследованиях конца XX – начала XXI века ученые более подробно указывают, о каком именно «иудаизме» времен Иисуса идет речь: о консервативном иудаизме фарисеев, об испытавшем влияние платонизма иудаизме диаспоры, о саддукейском варианте иудаизма, об антисаддукейском иудаизме ессеев или общины Кумрана или, как у Кроссана, об эллинизированном иудаизме Галилеи.
«Иудейский кинизм» в учении Иисуса проявлялся, согласно Кроссану, в следующем. Анализируя в «Рождении христианства» 37 речений из первой страты, засвидетельствованные в «Евангелии» Q и Евангелии от Фомы, Кроссан утверждает, что учение Иисуса являлось «этической эсхатологией»[453]. В отличие от Своего бывшего учителя Иоанна, Иисус не придерживался «апокалиптической эсхатологии», то есть не учил о конце света, грядущем Суде и внеземном Царстве. Он также не разделял «аскетической эсхатологии» ессеев, которые отвергали этот мир, отрекаясь от базовых человеческих потребностей: приема пищи, семейного союза, мирских профессий и т. д. «Этическая эсхатология» Иисуса тоже направлена на отречение от существующего миропорядка, однако, в отличие от апокалиптической эсхатологии, в ней нет акцента на внеземном вмешательстве Бога, которое положит конец истории.
В отличие от аскетической эсхатологии, в учении Иисуса отсутствуют указания на необходимость ограничения базовых человеческих потребностей. Этическая эсхатология Иисуса сводится к активному, однако ненасильственному сопротивлению мировому порядку, несправедливой и жестокой системе клиентелы и посредничества Римской империи. Этическая эсхатология Иисуса возвещает всем «пострадавшим от притеснений, голода и болезней»[454], что Бог на их стороне:
Бог – за нуждающихся и бессильных, поскольку их положение наиболее несправедливо. Иисус обращается в первую очередь к обнищавшим крестьянам, которые более всего пострадали от коммерциализации и урбанизации, проведенной Антипой. <…> Людям, лишившимся в эти тяжелые годы близких, Иисус предлагает новую семью: общину Царства Божьего[455].
Следует отметить, что Кроссан, в отличие от так называемых «теологов освобождения»[456], основывает свою реконструкцию образа Иисуса на исторически верифицируемом материале, а не на актуальной богословской повестке. В других его работах эпитетами «этической эсхатологии» являются «сапиенциальная эсхатология» (sapiential eschatology) и «Царство Божье без посредников» (brokerless Kingdom). Поскольку Кроссан не дает емкого определения этих концепций, предлагая лишь пространные описания, можно обратиться к Н. Т. Райту, который сводит кроссановскую теорию «этической/сапиенциальной эсхатологии» к трем основным пунктам.
1. «Эсхатология как „горизонтальный“ язык: создается впечатление, что используемые понятия обозначают движение вперед во времени, но на самом деле речь идет о возможности духовного „восхождения“ к новому уровню существования»[457] (в этом понимании эсхатологии Кроссан близок к Бультману и всем библеистам, испытавшим влияние экзистенциализма).
2. «Эсхатология как критика нынешнего мирового порядка, возможно предлагающая какой-то новый порядок»[458].
3. «Эсхатология как критика нынешнего социально-политического уклада, возможно предлагающая какие-то коррективы»[459].
Устоявшуюся социальную систему посредничества Иисус пытался разрушить посредством «магии и трапезы» (magic and meal). Кроссан утверждает, что именно эти практики максимально точно воплощают ту весть, которую пытался донести Иисус.
В отличие от Мортона Смита, Кроссан понимает «магию» не в узкоисторическом, а скорее в социально-антропологическом смысле:
По мнению Кроссана, в понятии «магия», как и в понятии «разбой», отчасти скрыт подвох. Ведь «разбойник» – это просто тот, кто делает вещи, неугодные властям; «магия» – это чудо, которое делает не тот, кто надо[460].
Сам Кроссан пишет:
Магия – это термин, используемый привилегированным классом, чтобы опорочить религиозную практику низшего класса[461].
Называя Иисуса «магом», Кроссан специально оговаривает, что использует это слово в не пейоративном[462], а в узкоспециальном значении:
Маг – это тот, кто может исключительно своими действиями проявить божественную силу в отношении отдельного человека посредством индивидуального чуда, а не опосредованно посредством коллективного обряда[463].
При этом Кроссан различает реальную физическую «болезнь» (disease) и некий «недуг» (illness) – «социальное восприятие физического состояния человека»[464]. Иисус, согласно Кроссану, не мог «вылечить болезнь», поскольку Его действия не могли реально повлиять на физическое состояние человека, но мог «исцелить недуг» – посредством Своих действий ввести человека в социум, продемонстрировать соотечественникам возможность принятия в общение любых людей. Весть о принятии проявлялась в «исцелениях» Иисусом прокаженных (под евангельской проказой Кроссан, как и некоторые другие исследователи, понимает не тяжелую болезнь, известную как лепра, но, вероятно, незначительное заболевание, вроде лишая, из‐за которого страдало в первую очередь не здоровье человека, но его социальный статус). Используя идею антрополога Мэри Дуглас о том, что индивидуальное тело является микрокосмом тела коллективного, Кроссан интерпретирует исцеления Иисусом конкретных людей как отображение исцеления общества от социальных и политических «недугов».
Например, эпизод исцеления Гадаринского бесноватого (Мк 5: 1–17) интерпретируется Кроссаном как символ ухода римских оккупантов («легион имя мне» – Мк 5: 9) из земли Израиля. Большинство повествований о чудесах Иисуса носят не исторический, а притчевый характер, то есть служат наглядной иллюстрацией проповеди Иисуса. Так, отрицая историческую возможность воскрешения Иисусом Лазаря (Ин 11), Кроссан утверждает наличие базового смысла, который демонстрируется этим чудом: от смерти к жизни. Как пишет Р. Мартин: